🐉 Corrigé Explication De Texte Bergson La Pensée Et Le Mouvant Excusez, j'ai pensé et a éloigné cette phrase

BERGSON La pensée et le mouvant, 1934. Corrigé du sujet de l’extrait de Henri Bergon : Il est question dans ce texte de la vérité. Thèse de l’auteur : La vérité est dite comme l’affirmation qui concorde avec la réalité. Or cette concordance n’est pas seulement une copie de la réalité. Henri Bergson (1859- 1941) a beaucoup

Bergson– La pensée et le mouvant – Introduction, « Le Mouvement rétrograde du Vrai »«. Telle est, consciemment ou inconsciemment, la pensée de la plupart des philosophes, en conformité d’ailleurs avec les exigences de l’entendement, avec les nécessités du langage, avec le symbolisme de la science.

Ce post est issu d'un fil consacré à un petit extrait du § 65 de la Critique de la faculté de juger. Comme le fil d'origine déborde déjà bien assez de son lit tout seul, je place ici la suite de ma petite trois textesTroisième texteAu terme d'un examen même très rapide, un propos principal semble net, la difficulté est plutôt de le localiser, vu que l'écriture de ce passage semble quasi répétitive. On peut le résumer d'un trait en disant qu'il s'agit d'attribuer éminemment à l'homme un désir de faire société. Quelqu'un qui connaît bien Hume aura tendance à détacher particulièrement le concept de sympathie », mais à l'échelle de ce passage TNH, II, ii, 5 ce n'est pas contraignant, et le passage ne se prête pas bien à tout un exposé général sur le rôle certes central de ce concept chez me semble que la couleur est clairement annoncée dès le départ Dans toutes les créatures qui ne font pas des autres leurs proies et que de violentes passions n'agitent pas, se manifeste un remarquable désir de compagnie, qui les associe les unes les autres. Ce désir est encore plus manifeste chez l'homme celui-ci est la créature de l'univers qui a le désir le plus ardent d'une société, et il y est adapté par les avantages les plus nombreux. Nous ne pouvons former aucun désir qui ne se réfère pas à la société. On a le sentiment que ce qui suit immédiatement constitue une variation sur le thème ou plutôt sur la thèse, qui l'illustre sur des exemples d'une assez grande généralité sans ce désir la solitude ne serait pas une punition, et la pire de toutes ; sans ce désir nous ne constaterions pas que tout plaisir languit de n'être pas partagé. La dernière phrase du petit passage que j'isole ainsi généralise de nouveau toutes les passions ont pour principe la sympathie », nous dit-on La parfaite solitude est peut-être la plus grande punition que nous puissions souffrir. Tout plaisir est languissant quand nous en jouissons hors de toute compagnie, et toute peine devient plus cruelle et plus intolérable. Quelles que soient les autres passions qui nous animent, orgueil, ambition, avarice, curiosité, désir de vengeance, ou luxure, le principe de toutes, c'est la sympathie elles n'auraient aucune force si nous devions faire entièrement abstraction des pensées et des sentiments d'autrui. Ce qui reste du texte se détache méthodologiquement, puisqu'on procède à une expérience de pensée on imagine un homme qui.... Pour autant il est difficile d'affirmer que des arguments entièrement nouveaux alimentent ce passage ce qui sert d'argument, ici, c'est l'accord supposé, et attendu, sur le résultat de cet exercice de l'imagination personne ne dira heureux notre homme supposé tout puissant et tout seul. Faites que tous les pouvoirs et tous les éléments de la nature s'unissent pour servir un seul homme et pour lui obéir ; faites que le soleil se lève et se couche à son commandement ; que la mer et les fleuves coulent à son gré ; que la terre lui fournisse spontanément ce qui peut lui être utile et agréable il sera toujours misérable tant que vous ne lui aurez pas donné au moins une personne avec qui il puisse partager son bonheur, et de l'estime et de l'amitié de qui il puisse jouir. Bref, un texte dont la thèse est très facilement identifiable, mais dont la structure paraît un peu lâche ─ Hume a de ces passages, qui alternent avec le contraire exact, une écriture argumentative très serrée ─ et qui serait difficile à commenter en raison même du fait qu'il donne l'impression de se répéter un à cela, il faut surtout développer ce que Hume ne développe pas p. ex. montrer comment l'avarice mais aussi l'ambition, la curiosité, etc. réfère à autrui. C'est plus ou moins facile selon les cas par exemple il faut brancher le désir de vengeance » sur la sympathie », et pour cela définir celle-ci dans la mesure où les indices contenus dans le texte le permettent. Commenter le rêve de toute-puissance qui se fait jour dans l'hypothèse. Bref, il est bien clair que si le texte donne un peu l'impression d'être répétitif, il faudra tout faire pour que l'explication évite de l' texteJe souligne les deux propositions qui me semble-t-il doivent sauter aux yeux comme constituant la thèse du texte. Plus précisément, n'importe laquelle des deux convient ; selon l'auteur Spinoza, Traité politique, VI la seconde revient à la première en d'autres termes » nous fait passer de l'une à l'autre ─ en la précisant, imagine-t-on sinon, pourquoi deux formulations ?. Ici, restituer la thèse en concaténant deux énoncés est possible, mais c'est parce que le texte l'autorise en présentant ces énoncés comme à peu près équivalents. On pourrait donc dire que la thèse du texte est que L'État doit être organisé [de façon à ce que] tous, par force et par nécessité si ce n'est spontanément, soient contraints de vivre selon la discipline de la raison ». Ce qui, bien entendu, n'éclaire pas tant que cette proposition même notamment l'idée d'une discipline de la raison » n'est pas rendue claire. Si la constitution naturelle des hommes leur faisait désirer avec le plus d'ardeur ce qui tend à leur plus haut intérêt, toute intervention expresse, en vue de faire régner la concorde et la bonne foi, serait superflue. Mais telle n'est pas la pente habituelle de la nature humaine, on le sait. L'Etat doit donc être organisé nécessairement de manière que tous, gouvernants et gouvernés - qu'ils agissent de bon ou de mauvais gré - n'en mettent pas moins leur conduite au service du salut général. En d'autres termes, il faut que tous, par force et par nécessité si ce n'est spontanément, soient contraints de vivre selon la discipline de la raison. Pour que soit atteint ce résultat, le fonctionnement de l'Etat sera réglé de telle sorte, qu'aucune affaire important au salut général ne soit jamais confiée à un seul individu, présumé de bonne foi. Car l'homme le plus vigilant est cependant assujetti au sommeil, par intervalles, le plus fort et le plus inébranlable est sujet à faiblir ou à se laisser vaincre, aux moments précis où il aurait besoin de la plus grande énergie. Ce qui précède et ce qui suit s'articule logiquement de manière me semble-t-il claire à l'énoncé central. On a d'un côté une partie de ce qui rend nécessaire la contrainte étatique présentée sous la forme d'un résultat à atteindre, c'est intéressant de le remarquer, et de l'autre, à la fin donc, l'une des conditions à remplir pour atteindre ce résultat, avec sa forte, énoncé net, c'est du pain bénit, si j'ose dire, ça se commente tout seul. La différence entre une explication qui explique et une explication qui explique vraiment se ferait probablement sur la finesse avec laquelle seraient restituées les nuances conceptuelles concorde », bonne foi » [qui est une exécrable traduction de fides mais bon c'est le texte que les élèves ont eu...] et les synonymies que le texte apparemment impose le service du salut général » et la discipline de la raison » seraient la même chose la retraduction n'est pas triviale.Premier texteLe plus court de ces textes, maintenant Un philosophe a dit que c'est une faiblesse que d'avoir de la honte et de la pudeur pour des actions infâmes. On dit souvent de semblables paradoxes par une fougue d'imagination, ou dans l'emportement de ses passions. Mais pourquoi condamnera-t-on ces sentiments, s'il n'y a un ordre, une règle, une raison universelle et nécessaire, qui se présente toujours à ceux qui savent rentrer dans eux-mêmes ? Nous ne craignons point de juger les autres ou de nous juger nous-mêmes en bien des rencontres; mais par quelle autorité le faisons-nous, si la Raison qui juge en nous, lorsqu'il nous semble que nous prononçons des jugements contre nous-mêmes et contre les autres, n'est notre souveraine et celle de tous les hommes ? Certes le point d'aboutissement du raisonnement est bien que juger, c'est juger selon une raison universelle et nécessaire ». Il n'y a pas de place pour autre chose ; c'est la conclusion du raisonnement et le texte ne contient rien d'autre que ce raisonnement ; c'est donc la thèse du je pense qu'on s'accordera pour dire à la fois que l'intérêt du texte n'est pas du tout là, mais uniquement dans l'argument qui nous demande de nous appuyer sur la condamnation ─ supposée acquise ─ du propos du philosophe » en question incidemment, il s'agit de Diogène, pour remonter ensuite à ce qui nous autorise » à le condamner ainsi. Avec tout ce qu'il y a à restituer d'implicite dans la prémisse latente suivant laquelle le jugement ne peut s'autoriser de rien d'autre que d'une raison universelle ».J'ajoute, d'ailleurs, qu'on peut légitimement hésiter un moment avant d'identifier à quoi renvoie l'expression ces sentiments ». Si ces sentiments » étaient la honte et la pudeur » et non les paradoxes » du genre de ceux de Diogène, le texte prendrait un tout autre sens, et il faudrait en reformuler le propos ; l'argument central se comprenant différemment également.Si donc je devais présenter le propos du texte, je ne me contenterais pas d'en énoncer la conclusion, ce serait une description excessivement rachitique. Je dirais que ce texte invite à remonter à l'idée d'une raison universelle et nécessaire » comme à l'un des présupposés de tout jugement ─ et du jugement moral en l'occurrence, puisque c'est sur cet exemple que la conclusion est conquise.Ce texte est extrait de l'Éclaircissement X à la Recherche de la vérité de Malebranche.Un mot de commentaire ?Tout ce que j'entendais montrer en regardant rapidement ces quelques textes, c'est que même dans le cas où un texte à commenter soutient une thèse aisément identifiable, elle ne s'identifie pas nécessairement de la même façon selon le texte. Il peut même arriver qu'un texte, encore qu'extrêmement bref, ne soit caractérisé que de façon très insatisfaisante par l'énoncé de la thèse la conclusion à laquelle il fait partie des raisons pour lesquelles je préfère parler d' opération principale » d'un texte, soutenir/démontrer une thèse » n'étant qu'une opération possible, parmi d' autre type de texteIl y a quelques années j'ai proposé ça à des L2. Marc-Aurèle, Pensées, IX, 1. L'injustice est une impiété. La nature universelle, ayant constitué les êtres raisonnables les uns pour les autres, a voulu qu'ils s'entr'aidassent selon leur mérite respectif, sans se nuire d'aucune manière. L'homme qui transgresse ce dessein de la nature comment évidemment une impiété envers la plus vénérable des mensonge aussi est une impiété à l'égard de la même divinité. La nature universelle est la nature des choses, et les choses ont un rapport d'affinité avec ce qu'on dit de vrai à leur sujet. En outre on appelle encore cette déesse la Vérité et elle est la cause première de tout ce qui est vrai. Donc l'homme qui ment volontairement attente à la piété, puisque, en trompant, il commet une injustice ; et, de même,celui qui ment involontairement, en tant qu'il détone dans la nature universelle et qu'il la dépare en combattant la nature du monde. Il la combat, l'homme qui se porte à l'encontre de la vérité en dépit de lui-même il avait reçu de la nature des dispositions qu'il a négligées et maintenant il n'est plus capable de distinguer le vrai du outre, l'homme qui recherche les plaisirs comme des biens et qui fuit les douleurs comme des maux est aussi coupable d'impiété. Il est inévitable, en effet, qu'un tel homme accuse fréquemment la nature universelle de faire une répartition inique entre les méchants et les gens de bien ; car il arrive fréquemment que les méchants vivent dans les plaisirs et amassent tout ce qui peut procurer du plaisir, tandis que les gens de bien tombent dans la douleur et les accidents qui la causent. En outre, celui qui craint la douleur craindra un jour ou l'autre quelque événement, de ceux qui doivent arriver dans le monde c'est déjà une impiété. Et celui qui poursuit les plaisirs ne pourra s'abstenir de l'injustice ; c'est une impiété manifeste. Il faut, pour les choses à l'égard desquelles la nature universelle se comporte de manière égale elle ne produirait pas les unes et les autres, si elle ne se comportait à leur égard de manière égale, il faut, dis-je, que ceux qui veulent prendre la nature pour guide et vivre d'accord avec elle imitent ses dispositions égales à leur égard. Donc, vis-à-vis de la douleur et du plaisir, de la mort et de la vie, de la gloire et de l'obscurité, choses dont s'accommode également la nature universelle, quiconque ne se comporte pas d'une manière égale commet une évidente impiété. Je pense que sur un texte de ce type, certes difficile, une recherche trop mécanique de la thèse » et du problème » risque d'aboutir à un résultat décevant. Ou même sur quelque chose de très classique comme ceci Bergson, La Pensée et le mouvant, 1292/51, qui est parfois proposé aux élèves de Terminale dans un découpage différent [La philosophie] nous affranchit de certaines servitudes spéculatives quand elle pose le problème de l'esprit en termes d'esprit et non plus de matière, quand, d'une manière générale, elle nous dispense d'employer les concepts à un travail pour lequel la plupart ne sont pas faits. Ces concepts sont inclus dans les mots. Ils ont, le plus souvent, été élaborés par l'organisme social en vue d'un objet qui n'a rien de métaphysique. Pour les former, la société a découpé le réel selon ses besoins. Pourquoi la philosophie accepterait-elle une division qui a toutes chances de ne pas correspondre aux articulations du réel? Elle l'accepte pourtant d'ordinaire. Elle subit le problème tel qu'il est posé par le langage. Elle se condamne donc par avance à recevoir une solution toute faite ou, en mettant les choses au mieux, à simplement choisir entre les deux ou trois solutions, seules possibles, qui sont coéternelles à cette position du problème. Autant vaudrait dire que toute vérité est déjà virtuellement connue, que le modèle en est déposé dans les cartons administratifs de la cité, et que la philosophie est un jeu de puzzle où il s'agit de reconstituer, avec des pièces que la société nous fournit, le dessin qu'elle ne veut pas nous montrer. Dernière édition par PauvreYorick le Ven 7 Nov 2014 - 947, édité 1 fois Raison modification du titre

^{Bergson: sujet de bac ! Une activité en philosophie pour réviser les notions pour le Bac 2015, séries S, ES et L : l’explication de l’extrait d’un texte philosophique de Henri Bergson} 1La philosophie de Bergson part des faits et se fonde sur la raison pour les expliquer, car tout fait a une raison d’être que le philosophe doit envisager avec le degré de certitude le plus haut possible [1]. Par rapport à la religion, Bergson va donc faire de même. L’erreur du jeune Albert Camus, quand il lut en 1932 Le deux sources de la morale et de la religion, fut d’attendre de Bergson un message quasi prophétique, une philosophie-religion qui aurait fait de son auteur un maître de vérité ». Mais Bergson ne cherche en fait qu’à comprendre chaque problème étudié et, dans le cas qui nous intéresse, la religion comme un fait humain. À cet égard, Bergson est moins assuré et moins dogmatique que Husserl qui entend enseigner la phénoménologie comme une discipline de pensée et renouvelle à sa façon la conception antique des écoles philosophiques comme écoles de vie et de pensée en particulier dans les cinq leçons intitulées L’idée de la phénoménologie. 2I. Les faits religieux comme point de départ 3Les faits religieux dont Bergson est parti sont de trois ordres différents 41 / Tout d’abord, l’expérience mystique l’a intéressé, dès les premières années du siècle. On en a le témoignage par une lettre inédite de 1905 à Sully Prudhomme, en réponse à l’envoi par ce dernier d’un livre sur La vraie religion selon Pascal. Bergson y parle des révélations particulières » du mystique. Un peu plus tard, dans un entretien avec Joseph Lotte [2], il évoque sa lecture de Mme Guyon, qui expose son expérience mystique d’une façon brute, non théorisée, non interprétée ; et c’est précisément ce qui fait que Bergson la préfère. 5On doit noter aussi que Bergson a eu une sorte de coup de foudre intellectuel pour William James, le grand psychologue et philosophe américain, auquel il avait envoyé un exemplaire de Matière et mémoire, et qui lui répondit en 1902 en lui affirmant avoir relu le livre et y avoir trouvé en particulier l’abolition de la vieille distinction du sujet et de l’objet dans la perception [3]. En même temps James envoyait à Bergson son livre sur Les variétés de l’expérience religieuse. Plus tard Bergson rendra hommage à ce livre admirable en soulignant que James avait pris sur le vif, comme dans une observation scientifique, la force par laquelle l’âme religieuse est transportée ou soulevée » [4]. Et Bergson évoque leur première rencontre souvent ajournée, dont nous ne connaissons pas la date exacte. Après l’échange de saluts, William James demanda aussitôt à Bergson comment il envisageait le problème religieux. On est donc certain que, très tôt, en tout cas peu après Matière et mémoire, Bergson s’est intéressé à l’expérience religieuse et en particulier mystique comme expérience du divin ou de Dieu. 62 / Les faits religieux comme faits sociaux Bergson était camarade d’École normale avec Lucien Lévy-Bruhl qui était son aîné de peu. Il est de la même promotion qu’Émile Durkheim, et disciple du grand positiviste anglais Herbert Spencer. Par conséquent il ne peut rien ignorer de l’essor de la sociologie et des considérations des sociologues de son temps sur la religion. Bergson considérait que la nouveauté en matière de connaissance scientifique venait, à la fin du XIXe siècle, de la psychologie expérimentale, de la science sociale et de la biologie. Ce que la sociologie apporte sur la religion est l’étude d’une institution sociale montrant des comportement symboliques parfaitement irrationnels. Dans Les deux sources..., il écrira Le spectacle de ce que furent les religions, et ce que certaines sont encore, est bien humiliant pour l’intelligence humaine. Quel tissu d’aberrations ! [...] On a vu la religion prescrire l’immoralité, imposer des crimes. Plus elle est grossière, plus elle tient matériellement de place dans la vie d’un peuple [5]. 7Mais le fait général qui est frappant, c’est que, malgré toutes les critiques rationalistes et raisonnables de la religion, les religions persistent dans les sociétés humaines. Il y a donc là aussi toute une série de faits absolument contradictoires avec les données de l’expérience mystique. Bergson, en tant que philosophe, a une certaine approche par sympathie de la mystique ; en revanche, il n’a aucune éducation religieuse, et une réelle méfiance à l’égard des religions instituées et de toute dimension symbolique, qu’elle soit religieuse, pratique ou théorique. Ce n’est donc pas du côté des formes symboliques qu’il va chercher une explication rationnelle. 83 / Enfin un fait religieux et moral à la fois, c’est l’importance des transformations morales de l’humanité. On peut constater que de grands personnages ont apporté un changement radical dans l’histoire de l’humanité au point de vue moral Bouddha, Jésus, saint Paul, saint François d’Assise. Ce n’étaient pas des chefs d’État, mais leur influence a été beaucoup plus grande. Grâce à eux l’humanité a progressé dans l’ordre de l’esprit. Cette constatation n’est pas précoce chez Bergson, car il ne s’était d’abord préoccupé que des transformations intellectuelles, par exemple la perte du qualitatif dans la pensée moderne avec Galilée au dernier chapitre de L’évolution créatrice. 9Comment interpréter ces faits ? Tout d’abord il faut expliquer l’affinité de Bergson avec la mystique ; ensuite le rapport mal explicité entre morale et religion ; enfin le double sens de la religion, et l’importance actuelle de celle-ci. 10Le rapport de Bergson à la religion suppose donc deux démarches fort différentes 111 / l’étude de la genèse du problème dans la pensée de Bergson ; 122 / l’analyse de la théorie bergsonienne de la religion. 13II. La genèse du problème religieux dans la pensée de Bergson 14On doit d’abord écarter tout ce qui concerne la notion d’intuition, qui n’apparaît chez Bergson que tardivement, c’est-à-dire en 1907, dans L’évolution créatrice, et en 1911 dans la conférence sur L’intuition philosophique » reprise dans La pensée et le mouvant. L’intuition selon Bergson est réflexion et décision ; elle a peu à voir avec ce que les mystiques ont appelé la passivité des états d’illumination ou d’extase. 15En revanche, il apparaît, dès l’Essai sur les données immédiates de la conscience 1889, une certaine sensibilité de Bergson à ce qu’on peut appeler les choses de l’âme ». C’est d’autant plus frappant que le jeune Bergson est imprégné du positivisme de Spencer. Mais il faut bien noter que ce que Bergson rejette, c’est le spiritualisme des kantiens français de son temps. Ceci pour deux raisons d’abord le fait que les concepts utilisés sont trop généraux, qu’ils ne correspondent à aucun examen des faits réels, mais sont des instruments appris et répétés, par exemple l’opposition sujet/objet, ou encore esprit/matière. Aucune innovation philosophique ne peut en sortir. Au contraire, le mérite, le seul mérite de Spencer, qui n’était pas un philosophe professionnel, c’est de s’en tenir aux faits, à tel point que sa philosophie n’est qu’une collection de faits habilement rassemblés. Ceci doit être bien mis en place. Pour Bergson, le philosophe en tant que professionnel » habile à manier les concepts techniques se trompe. Autrement dit, toute conception scolastique de la philosophie est rejetée a priori. Il faut revenir aux choses mêmes, c’est-à-dire se dégager de tout ce qui peut obscurcir le donné même. 16Et le donné est quelque chose qu’on peut dire spirituel, à savoir la durée. La conception scientifique du temps, quoique plus intéressante que toutes les doctrines philosophiques passées, oublie la temporalité même du temps, à savoir la durée. Pour revenir à la durée par un vigoureux effort d’analyse, il faut rompre avec les habitudes acquises de la pensée et pratiquer l’observation intérieure avec le plus haut degré d’impartialité, et même la plus grande froideur. Cette durée n’a rien d’affectif, elle est le courant qui anime la profondeur du moi. 17Lavelle dit que les premiers lecteurs de Bergson furent saisis d’une émotion véritablement religieuse. Notons qu’une émotion peut être religieuse sans avoir rien à voir avec la religion au sens précis et complet du terme. Comment comprendre cette émotion ? Sans doute, d’abord, l’émotion fut provoquée par la nouveauté du propos, même si la forme argumentative était fort académique. Mais le premier ouvrage de Bergson manifestait la volonté proprement philosophique de convertir l’esprit à la véritable réalité. L’élément spirituel de la durée est le fait qu’elle est qualitative et implique une multiplicité de compénétration entre les états de conscience, donc une multiplicité non numérique. De même dans Matière et mémoire, la dimension du passé apparaît comme irréductible au présent ; Bergson identifie le passé et l’esprit, faisant du passé une force active quoique définitivement fixée, et du présent une réalité corporelle. Maurice Pradines fait remarquer que les psychologues purs ne peuvent pas raisonner de cette façon, car pour eux la durée comme la mémoire sont des réalités observables, mais n’impliquent aucune conversion de la pensée, aucun effort de l’esprit pour y retrouver la raison ultime des choses. 18Bergson a été sur ce point à la fois très scrupuleux sur le plan de l’analyse des faits et très sensible à la réalité spirituelle elle-même. Mais c’est seulement avec L’évolution créatrice que sa pensée prend toute sa force et rassemble ses fils conducteurs avec le thème de l’essence psychologique de la vie, et de l’élan vital comme impulsion unique qui s’autodifférencie à travers les différentes formes vivantes. L’importance de la métaphore l’image de l’élan vital par exemple devient essentielle dans l’interprétation philosophique des données scientifiques. Elle n’est pas seulement un procédé d’expression ; elle est rendue nécessaire par la volonté rationaliste de tout expliquer associée à un refus radical de toute explication purement substantielle et causaliste. L’âme est ainsi la métaphore du sujet ; car la notion traditionnelle d’un sujet qui vise un objet pour le connaître et constituer une objectivité nous trompe. Bergson use donc des termes de moi et de conscience. Il parle de façon indifférenciée des états de conscience ou des états d’âme. Si la métaphore devient l’instrument nécessaire de la pensée, c’est qu’elle permet d’opérer des distinctions sans établir pour autant des dichotomies figées dont la pensée serait prisonnière. La vie est ainsi un intermédiaire entre l’esprit et la matière ; mais, vue de l’intérieur, elle est un dynamisme spirituel ou psychologique qui s’oppose à l’inertie ; comme une fusée laisse retomber des débris éteints pour continuer sa trajectoire. La philosophie ne serait donc pas une doctrine, mais le recueil d’une trace comme la trace de l’Un chez Plotin, à savoir le chemin que se fraye la dernière fusée du feu d’artifice parmi les débris qui retombent des fusées éteintes » [6]. 19La mystique a donc intéressé Bergson parce qu’elle était une expérience ; on ne peut discuter l’expérience dans la mesure où elle existe. Le problème est de l’interpréter correctement. Et en plus c’est une expérience de la puissance spirituelle de l’invisible, peut-être une expérience de ce que les philosophies et les religions appellent Dieu. Sur ce point, Dieu n’est qu’un mot pour Bergson avant qu’on ait pu y reconnaître un fait, ou du moins qu’on ait pu en trouver la trace dans l’expérience. Autant il est disert sur la création, dont nous avons en nous-mêmes l’expérience, et qu’il ne faut pas s’imaginer comme quelque chose de prodigieux, autant il est discret sur Dieu. Ceci est patent dans L’évolution créatrice La création d’un monde est un acte libre et la vie, à l’intérieur du monde matériel, participe de cette liberté... avec l’image d’un geste créateur qui se défait nous aurons déjà une représentation plus exacte de la matière. Et nous verrons alors, dans l’activité vitale, ce qui subsiste du mouvement direct dans le mouvement inverti, une réalité qui se fait à travers celle qui se défait [7]. 20La naïveté de Bergson a été de penser qu’il pouvait convaincre les biologistes en se plaçant sur leur terrain. Mais les biologistes ne cherchent jamais la signification ultime de la vie ; leur travail est d’étudier les êtres vivants. Seul le philosophe parle de la vie ; en fait c’est mieux ainsi, car le pire est de croire que la vérité sur la vie peut être dite par les biologistes, ou la vérité sur la religion peut être dite par les croyants. Les choses se passent tout autrement. Pour Bergson, le problème de Dieu est un problème moral » au sens large, c’est-à-dire qu’il touche à la question de l’énergie morale des hommes. Sa conception de la religion aboutit au problème de Dieu sans rien devoir à la théologie. 21Mais, curieusement, la pensée de Bergson a beaucoup préoccupé les théologiens. Il a connu les sévères critiques du père de Tonquédec sur le panthéisme de L’évolution créatrice où Dieu serait immanent en tant qu’élan vital. Certains ont vu dans la durée une figure suspecte de Dieu. En fait, Bergson a répondu que l’existence de Dieu était vraisemblable dans la mesure où l’élan de la vie est limité et non pas infini, et où par conséquent on peut inférer qu’il est lui-même une impulsion donnée par un Dieu créateur. Mais la découverte de l’énergie morale de l’humanité pose le problème de Dieu et du mal en d’autres termes. L’expérience cruciale a été pour Bergson celle de la guerre de 1914-1918. Les deux sources... se borneront à dire à ce sujet que ce n’est pas l’idée de Dieu qui compte, mais l’expérience mystique du divin entendu par les mystiques comme une énergie sans bornes assignables, une puissance de créer et d’aimer qui passe toute imagination [8]. 22Bergson n’a jamais évoqué Dieu que comme pur dynamisme, énergie sans limites. Mais là aussi il a déçu l’attente de ceux qui voulaient qu’il démontrât qu’il existait un Dieu omnipotent et créateur du monde. 23III. La conception de la religion 24Le terme de religion désigne deux choses entièrement différentes 25— d’une part, une institution sociale voulue par la nature pour la conservation de la société. Face à la menace de dissociation qui résulte de l’intelligence humaine, par rapport aux sociétés purement naturelles que sont les sociétés animales instinctives, il a fallu un contrepoids, ou un contre-poison pour maintenir la cohésion de la société c’est la religion d’essence sociale, appelée par Bergson religion statique. De ce fait, elle n’est susceptible d’aucune créativité dans l’ordre moral. 26— d’autre part, la religion dynamique, au contraire, est le mouvement par lequel l’homme s’arrache à son tournoiement sur place et se réinsère dans le courant évolutif. Cette religion, Bergson l’appelle le mysticisme, terme qui sans doute a fait peur, mais qui désigne le lien qui réunit entre eux les initiateurs » en morale, les saints et les héros, tous ceux qui ont poussé l’humanité dans la bonne direction. Cette religion ouverte ou dynamique est un passage à la limite, une essence pure, qui est susceptible de se mêler à des éléments de l’autre forme de religion dans les situations concrètes. 27Avec l’opposition religion statique / religion dynamique, Bergson retrouve l’opposition dialectique posée dès l’Essai sur les données immédiates de la conscience, celle de l’individuel et du social. Mais il associe social et naturel la société étant naturelle à ses yeux Individu et société se conditionnent donc, circulairement. Le cercle, voulu par la nature, a été rompu par l’homme le jour où il a pu se replacer dans l’élan créateur, poussant la nature humaine en avant au lieu de la laisser pivoter sur place [9]. 28C’est une métaphore de dire que la nature veut quelque chose, mais elle indique la destination de la chose. La religion des mystiques rompt le cercle qui enchaîne l’individu à la société et à la répétition. 29L’élan religieux du mysticisme est pensé par Bergson à partir de l’élan vital. Si l’homme est le triomphe de l’élan vital, à savoir l’espèce biologique où l’élan de la vie est passé le mieux, le saint et le héros sont le triomphe de l’humanité sur la nature. Tout progrès effectif, dans le domaine de la connaissance comme dans celui de l’action, a exigé l’effort persévérant d’un ou de plusieurs hommes supérieurs. [...] L’organisation de l’homme semblait en effet le prédestiner à une vie plus modeste. L’inertie de l’humanité n’a jamais cédé qu’à la poussée du génie [10]. 30Tel est le cadre général d’interprétation de la religion. Il y a donc deux essences opposées de la religion. Les deux choses ne diffèrent-elles pas au point de s’exclure, et de ne pouvoir s’appeler du même nom ? » [11] 31En fait, la raison principale qui justifie le même nom de religion pour deux essences différentes est que le mysticisme pur est une essence rare ». Ce n’est pas que le mysticisme ait besoin d’être équilibré par la religion statique ; c’est bien plutôt qu’il a en lui-même de quoi assurer à l’âme la sécurité et la stabilité. Mais la raison du nom de religion est dans l’essence communicative du mysticisme qui se dilue et imprègne des formes moins pures de religion. C’est ce que Bergson observe dans la démocratie, où le christianisme mystique a diffusé sa marque en faisant de la fraternité le fondement de la liberté et de l’égalité. Le vague de la formule démocratique vient de ce qu’elle échappe à toute définition parce qu’elle est orientée vers la création. L’essence de la démocratie est un idéal dont on a méconnu le caractère originellement religieux [12]. Entre la religion intérieure des mystiques et la religion sociale, le rapport est donc le suivant 32— il est impossible de s’élever de la religion statique à la religion mystique, car le première est fermée sur elle-même en sa forme pure ; 33— il est possible à la religion des mystiques de diffuser son élan spirituel dans des formes intermédiaires de religiosité, et ceci est lié au caractère contagieux du mysticisme ; 34— il est possible à une religion statique de se laisser pénétrer en partie par l’élan religieux des mystiques dans la mesure où le principe dynamique est plus fort que le principe statique, ce qui permet le progrès moral. 35IV. L’émotion créatrice ; l’art comme métaphore de la morale et de la religion 36Le cœur de la théorie bergsonienne de la religion n’est pas à proprement parler l’analyse différentielle du mysticisme grec, oriental, juif et chrétien. Sur ce point Bergson n’est guère entré dans les détails ; il n’a pas été du tout sur le chemin de la philosophie mystique » telle que Jean Baruzi l’avait tirée des textes de saint Jean de la Croix. Pour Baruzi l’expérience mystique se traduit en une restructuration de la personnalité et en une synthèse doctrinale ; elle se prolonge tout naturellement en une doctrine philosophique. C’est précisément ce que Bergson ne veut pas. De même, Bergson n’a pas suivi Blondel quand Blondel parle du mysticisme de Malebranche. Pour lui, la mystique est pratique et non théorique ; d’où la valorisation de saint Paul, fondateur de l’église chrétienne, de saint François d’Assise, fondateur de l’ordre des frères mineurs et réformateur de l’église, de sainte Thérèse d’Avila, fondatrice du Carmel, de Jeanne d’Arc, pour son action historique en faveur de la France, alors qu’elle n’était pas encore reconnue comme sainte par l’Église catholique. La supériorité des mystiques chrétiens est d’unir la contemplation et l’action. Au contraire la mystique indienne est critiquée pour sa tendance à la passivité. Bergson rejette tout ce qui pourrait donner lieu à la résignation fataliste, puisque l’essence du mysticisme est pour lui dans l’élan créateur. 37Très révélatrice à cet égard est l’analyse de l’émotion créatrice, qui est véritablement au cœur du livre des Deux sources. Elle semble un excursus un peu long, mais en fait elle révèle l’essentiel. C’est seulement à partir de cette réflexion qu’on peut comprendre la signification que prend pour Bergson l’expérience mystique. William James déclarait n’avoir jamais passé par des états mystiques ; mais il ajoutait que s’il en entendait parler par un homme qui les connût d’expérience, quelque chose en lui faisait écho ». La plupart d’entre nous sont probablement dans le même cas. Il ne sert à rien de leur opposer les protestations indignées de ceux qui ne voient dans le mysticisme que charlatanisme ou folie. Certains, sans aucun doute, sont totalement fermés à l’expérience mystique, incapables d’en rien éprouver, d’en rien imaginer. Mais on rencontre également des gens pour lesquels la musique n’est qu’un bruit... Personne ne tirera de là un argument contre la musique [13]. 38Cette référence à William James peut être comprise comme une confidence déguisée, si l’on applique le principe d’Henri Gouhier, à savoir que toute philosophie sérieuse a une dimension biographique » [14]. Les recherches de Bergson le portaient à prendre en compte des expériences exceptionnelles, comme la communication parapsychique, la vision panoramique des mourants, les visions et apparitions. En fait, tout ce que le rationalisme vulgaire écarte comme irrationnel et insensé n’est pas écarté par Bergson dans l’analyse des faits. Et la dimension exceptionnelle est plutôt valorisée par Bergson les êtres exceptionnels dans tous les domaines particulièrement rares en politique, selon lui, les phénomènes exceptionnels. Il est d’autant plus remarquable que Bergson ne considère jamais les expériences mystiques comme pathologiques, mais qu’en même temps il critique de la façon la plus vive toutes les pratiques magiques ordinaires. Tout se passe comme si l’exceptionnel était pour lui significatif alors que l’habituel serait pauvre de sens. 39L’intérêt propre à l’analyse de l’émotion créatrice est de se placer en deçà de la différenciation entre art, science, religion, morale et métaphysique. La création artistique, plus précisément littéraire, peut alors servir de métaphore de la création en morale. Le problème posé est la question centrale des Deux sources d’où vient l’énergie morale ? On ne peut douter de l’existence de cette énergie, car une grande personnalité a toujours des imitateurs qui la suivent comme un modèle. Les saints et les grands hommes ont entraîné des foules derrière eux ; aucune transformation de la civilisation ne peut s’expliquer par des structures impersonnelles ou même seulement collectives. Il faut toujours remonter à l’énergie morale d’un homme d’exception. 40La force va se substituer à la loi dans l’explication de l’effort moral. Bergson ne pense pas que le problème moral se pose en termes de loi et d’obligation, mais en termes de force. Mais force morale signifie force psychique, ascendant spirituel. La contagion de cette force, autrement dit sa capacité d’influence sur autrui, lui vient de l’émotion qu’elle communique. En effet, la société agit sur l’homme par la force de l’habitude, par l’éducation ; la seule autre action directe sur le vouloir est celle de l’émotion. Penser l’émotion en termes énergétiques comme le fait Bergson, c’est lui ôter toute dimension passive. D’où la conjonction possible entre émotion et création. Cette analyse de l’émotion est d’autant plus frappante que Bergson n’avait dans ses premiers écrits, que méfiance pour l’affectivité, et manifestait un préjugé intellectualiste sensible. 41L’émotion provoquée en nous par la musique est de même nature que l’émotion provoquée par une personnalité supérieure Quand la musique pleure, c’est l’humanité, c’est la nature entière qui pleure avec elle. À vrai dire, elle n’introduit pas ces sentiments en nous ; elle nous introduit plutôt en eux comme des passants qu’on pousserait dans une danse. Ainsi procèdent les initiateurs en morale [15]. 42Le domaine de l’art ne doit pas être mis à part. Il nous permet de retrouver la réalité par-delà les habitudes acquises. Mais, en plus, le rapport entre l’émotion et la création doit être approfondi. Comme l’avait noté l’Essai sur les données immédiates de la conscience, le langage trahit le caractère singulier de chaque émotion, en la nommant joie ou sympathie ou tristesse ou pitié, etc. L’irréductible nouveauté d’une émotion neuve n’est pas seulement un fait individuel ; c’est aussi un fait collectif, par l’imitation et l’affinité. Rousseau crée une émotion neuve, le sentiment de la nature, et nous communions tous avec lui quand nous éprouvons cette émotion. De la même façon, le mystique éprouve une émotion absolument originale qui est sa propre expérience du divin, mais entre les différents mystiques existe une identité d’intuition qui s’expliquerait le plus simplement par l’existence réelle de l’être avec lequel ils se croient en communication ». Il faut donc comprendre les pages sur l’émotion comme le cœur du livre en ce qu’elles annoncent toutes les thèses sur le mysticisme. Il y a, considéré subjectivement, quelque chose de religieux dans tout sentiment intense, dans toute émotion c’est la ferveur. 43Mais créer une émotion neuve, comme l’a fait Rousseau, est entraîner une chaîne d’innovation. La durée est créatrice d’imprévisible nouveauté. De même l’émotion, qui touche à la profondeur du moi qui dure, entraîne des transformations dans l’histoire de l’humanité. Seulement cela ne vaut pas pour l’émotion superficielle, mais uniquement pour l’émotion supra-intellectuelle qui est seule génératrice d’idées [16]. Créer, au sens le plus large et le plus fort du mot, c’est exprimer une émotion neuve. C’est aller contre la pente naturelle de l’intelligence, qui est de combiner, et contre la pente naturelle de la volonté, qui est de répéter, de telle façon que tout aille bien, fonctionne bien. 44Dans le domaine moral et religieux, l’émotion est ce qui pousse l’homme à agir. La morale dynamique est strictement parallèle à la religion des mystiques, de même que la morale sociale est parallèle à la religion statique. Or la morale ouverte dépend de l’élan que donnent à l’humanité certains êtres hors du commun. L’exemple de ces êtres ne se transmet pas par une doctrine morale ni par une métaphysique, pas plus que l’exemple des saints ne se transmet par une théologie. L’héroïsme ne se prêche pas il émane d’une émotion – communicative comme toute émotion – apparentée à l’acte créateur. La religion exprime cette vérité à sa manière en disant que c’est en Dieu que nous aimons les autres hommes. Et les grands mystiques déclarent avoir le sentiment d’un courant qui irait de leur âme à Dieu et redescendrait de Dieu au genre humain [17]. 45Que retenir de cette analyse de la religion par Bergson ? D’abord la dissociation d’une religion rassurante et conservatrice du lien social et d’une religion mystique, créatrice et communicative d’une émotion neuve. Ensuite le fait que la religion des mystiques fait œuvre civilisatrice, qu’elle transforme le monde et remue les montagnes. En fait, quoique Bergson ne le dise pas, il est clair que la logique de son raisonnement est que la religion des mystiques est l’aboutissement de la philosophie même. En effet la philosophie tout entière n’est qu’un immense effort de l’homme pour s’opposer à l’inertie naturelle Bergson retrouve ici des accents qui étaient ceux de Fichte, et par là pour dépasser la condition humaine. La finitude humaine est pour Bergson, comme avant lui pour Hegel, une théorie médiocre qui est une simple philosophie d’intellectuel en ce qu’elle repose sur la seule intelligence. Mais l’infini s’offre à l’homme, non pas du tout comme un nom divin, mais comme une destination. L’expérience mystique du divin, certes réservée à quelques âmes privilégiées, est toute proche de l’attitude vraiment philosophique ; elle signifie que la nature en l’homme est vaincue et que le processus laborieux de la déification est en marche. D’où la dernière phrase des Deux sources À elle [l’humanité] de se demander d’abord si elle veut vivre seulement, ou fournir en outre l’effort nécessaire pour que s’accomplisse, jusque sur notre planète réfractaire, la fonction essentielle de l’univers, qui est une machine à faire des dieux [18]. Notes [1] Pour les références, nous adoptons les abréviations suivantes M = Mélanges ; E = Essai sur les données immédiates de la conscience ; MM = Matière et mémoire ; EC = L’évolution créatrice ; DS = Les deux sources de la morale et de la religion ; ES = L’énergie spirituelle ; PM = La pensée et le mouvant ; DES = Durée et simultanéité. Le premier numéro de page indique la page de l’édition Quadrige, le second la page de l’édition du Centenaire des Œuvres. [2] M, 879-882 avril 1911. [3] 14 décembre 1902, M, 566-568. [4] Préface de 1924 à des extraits de la correspondance de James, M, 1472. [5] DS, 105-1061. [6] EC, 251-708. [7] EC, 248-705. [8] DS, 279-1198. [9] DS, 210-1144. [10] DS, 179-1120. [11] DS, 225-1156. [12] DS, 300-1215. [13] DS, 261-1184. [14] Bergson et le Christ des évangiles, Paris, Vrin, 1987, p. 116 ; nouv. éd., Vrin, 1999, p. 82. [15] DS, 36-1008. [16] DS, 41-1012. [17] DS, 51/1019-1020. [18] DS, 338-1245. Pourles notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 14 aot 2003 Chicoutimi, Qubec. Avec la prcieuse coopration de M. Bertrand Gibier, bnvole, professeur de philosophie, qui a rcrit en grec moderne toutes les Henri Bergson, né le 18 octobre 1859 à Paris où il est mort le 4 janvier 1941, est un philosophe français. Contre le matérialisme scientifique et philosophique de son temps, Bergson tente de rétablir les droits de la conscience et de la vie spirituelle. Dans ce texte, extrait, Bergson explique que la visée de l'art est de nous montrer des choses que nous n'aurions ni perçues, ni comprises spontanément. Dans la première partie du texte, Bergson explique quel est, selon lui, le but de l'art, dans la seconde partie en quoi la vision de l'artiste diffère de la vision ordinaire. 1 Quelle est, selon Bergson, la finalité de l'art ? 2 Quelles différences faites-vous entre la "nature" et "l'esprit" ? 3 A quels mots renvoient respectivement le mot "nature" et le mot "esprit" dans la suite du texte ? 4 Quel exemple d'art Bergson donne-t-il ? 5 A quoi renvoie le mot "autrui" ? 6 Quelle thèse Bergson développe-t-il dans la première partie du texte ? Sur quel argument s'appuie-t-il ? 7 Expliquer la métaphore de l'image photographique. 8 En quoi l'artiste est-il un "idéaliste" ? 9 Quelle est l'étymologie du mot distrait ? Bergson emploie-t-il ce mot dans son sens habituel ? 10 Quel paradoxe Bergson développe-t-il à la fin du texte ? 11 Quelle vision avons-nous ordinairement des objets extérieurs et de nous-mêmes ? Pourquoi ? 12 Quelle conception de la création artistique se dégage de la fin du texte ? Explication de texte Selon Bergson, le but de l'art est "de nous montrer, dans la nature et dans l'esprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne frapperaient pas explicitement nos sens et notre conscience." Bergson distingue entre la nature et l'esprit. Le mot "nature" ne doit pas être pris ici au sens scientifique du terme mais au sens courant. L'esprit désigne la pensée, mais aussi les sentiments, les émotions, l'imagination humaines. Le mot "nature", dans la suite du texte renvoie au mot "sens" la nature, le monde environnant, c'est ce que nous percevons à travers nos sens, le mot "esprit" renvoie au mot "conscience. Bergson évoque plus particulièrement dans cet extrait la poésie et la littérature. Le mot "autrui" désigne les personnages romanesques ou théâtraux le romancier ne crée pas un état d'âme "de toutes pièces", par exemple le mal de vivre d'Emma Bovary, car le lecteur ne pourrait pas les comprendre. Il faut qu'il puisse se reconnaître dans les personnages et donc qu'il ait des points communs avec eux. Charles Baudelaire, dans la dédicace des Fleurs du Mal s'adresse au lecteur en l'appelant "mon semblable, mon frère" nous ne pourrions pas comprendre les Fleurs du Mal si nous ne partagions pas, dans une certaine mesure, l'expérience de Baudelaire l'angoisse, l'ennui, la culpabilité, la "double postulation vers le ciel et vers l'enfer"..., si ses vers n'éveillaient pas en nous un écho familier. Pour illustrer sa thèse concernant le rôle de l'artiste, Bergson emploie la métaphore de la photographie le poète est comme un révélateur et le lecteur est comme le négatif d'une photographie. Le poète est un "éveilleur" en plongeant le lecteur dans le bain de son oeuvre, le poète lui révèle des sentiments, des pensées, des émotions "endormies" qui existaient en lui à l'état latent. Deuxième partie "L'artiste est toujours passé pour un "idéaliste". Le mot "idéaliste" est employé ici au sens courant du terme. "Idéaliste" signifie ici le contraire de "réaliste", "pragmatique", voire "sérieux". Il a, dans l'esprit de beaucoup de gens, une signification péjorative. L'artiste, précise Bergson est moins intéressé que nous par le côté positif, matériel de la vie, alors que la plupart des gens se préoccupent de gagner leur vie. L'artiste est un "distrait". Le mot "distrait" vient du latin dis-trahere qui contient l'idée d'être tiré en dehors de la vie quotidienne, du monde matériel ; l'artiste est un homme comme les autres, avec des besoins matériels, mais il y a quelque chose en lui de différent. L'artiste ne se contente pas de vivre, d'exister, il ressent le besoin de créer une oeuvre un poème, un morceau de musique, un tableau... à partir de ce qu'il ressent et de ce qu'il imagine. Bergson met en évidence un paradoxe comment se fait-il que l'artiste, qui est plus détaché de la réalité que les autres hommes, arrive à voir plus de choses qu'eux ? L'intelligence humaine, dès l'origine pour Bergson est essentiellement tournée vers l'action, vers la survie matérielle la fabrication d'outils, la chasse.... "le besoin de vivre et d'agir" a rétréci et vidé notre vision de tout ce qui n'était pas ce que nous appelons le "monde objectif". Plus nous sommes occupés à agir sur le monde aujourd'hui, à travers la science et la technique, moins nous sommes enclins à le "contempler". L'artiste est celui qui prend le temps de contempler le monde. La faculté privilégiée de l'artiste n'est pas l'intelligence abstraite au service de l'action, mais l'intuition, ainsi que la sensibilité, l'émotion et l'imagination qui permettent à l'artiste d'entrer en dialogue avec le monde et d'en traduire l'essence spirituelle l'écho en lui dans une oeuvre d'art. En se "déconnectant" des nécessités de l'action, l'artiste parvient à nous montrer ce que nous n'eussions jamais ni vu, ni compris sans lui et sans son oeuvre. L'artiste nous oblige à regarder le monde et le regard qu'il a posé sur le monde et dont témoigne son oeuvre change à jamais le regard des autres hommes. Nous ne regardons pas les iris ou le ciel étoilé de la même manière depuis Van Gogh, nous ne parlerions pas de la même manière aux femmes si les troubadours n'avaient pas "inventé" l'amour courtois. Si bien que ces "idéalistes", ces contemplatifs "inactifs" que sont les artistes contribuent non seulement à nous révéler le monde que nous portons en nous, à mettre des mots, des formes, des couleurs sur nos sentiments et nos émotions, mais à changer notre conscience du monde et notre relation à nous-mêmes et à autrui.

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1. Dans ce texte, Bergson entend démontrer que nous sommes des êtres libres » il suffit pour s'en convaincre d'écouter ce dont notre conscience témoigne », et ce dont elle nous avertit ». Mais alors, quel est ce témoignage que nous apporte la conscience ? Tous nous faisons quotidiennement l'expérience de l'action, c'est-à-dire aussi toujours l'expérience du choix toute action quelle qu'elle soit », est la réalisation d'une possibilité, possibilité qui n'était en tant que telle jamais la seule, mais un possible parmi d'autres. J'ai bu du café ce matin j'aurais tout aussi bien pu prendre du thé ; j'ai tourné à droite, mais j'aurais pu continuer tout droit ou aller à gauche ; et si je ne l'ai pas fait, c'est parce que j'ai choisi de ne le pas faire, au profit d'autre chose. Quand nous agissons donc, nous décidons quelle possibilité nous allons faire être ; autant dire qu'avant d'agir, nous examinons les divers motifs » en présence, que nous les comparons ; et c'est en fonction d'une telle comparaison que nous nous décidons. Si j'ai tourné à gauche ce matin, c'est parce que j'avais davantage de raisons de le faire que de motifs de prendre à droite ; il n'en demeure pas moins que cette possibilité autre, qui maintenant n'est plus possible, l'était au moment du choix ; bref, si nous l'avions voulu, nous aurions pu autrement faire ». De là découle une seconde preuve, qui vient compléter la première si nous étions le jouet de la fatalité, si nous agissions sans jamais choisir nos actes, il s'ensuivrait que nous serions en toute chose innocents de tout reproche, puisque quelles qu'en soient les conséquences, nous ne porterions pas la responsabilité de nos actions n'ayant pas choisi de faire ceci plutôt que cela, je ne saurais être tenu pour responsable de cet acte même. La responsabilité suppose la liberté de choix ; et c'est parce que je me sais responsable de mes actes que je suis accessible au regret », et au remords ». Il serait absurde de regretter que la somme des angles d'un triangle ne fasse pas autre chose que cent quatre-vingt degrés ce qui est, et est nécessairement, cela ne peut être la source du moindre regret. En d'autres termes, on ne saurait regretter ce qui ne pouvait pas être autrement qu'il n'a été » le sentiment d'avoir mal agi par ignorance ou par imprévoyance, la conviction d'avoir eu tort et de s'être trompé, impliquent la possibilité du choix, c'est-à-dire impliquent que nos actes soient eux-mêmes contingents ils auraient pu ne pas être et non nécessaires – au sens logique de la nécessité est nécessaire, précisément, ce qui ne peut pas ne pas être. Par conséquent, l'expérience du remords ou du regret suppose la contingence de nos actions, c'est-à-dire qu'elle suppose la réalité du choix. C'est parce que je l'ai choisie que cette action a eu lieu si je m'étais décidé pour une autre possibilité, cet acte qu'à présent je me reproche n'aurait jamais existé, il serait demeuré un pur possible sans réalité aucune. Car enfin, si toutes les actions que nous avons accomplies ne pouvaient pas ne pas s'accomplir », qu'aurions-nous à nous reprocher ? En ce cas, nous n'éprouverions nulle douleur à l'égard d'un passé que nous savons coupable. La conséquence est aisée à tirer quand il s'agit de déterminer si nous sommes libres ou non, il est un fait » comme tel indiscutable », c'est que notre conscience morale témoigne » de notre liberté. Eu égard au problème de la liberté, le témoignage de notre conscience est donc double d'une part, avant d'agir, nous examinons les différentes possibilités qui se présentent à nous, nous soupesons les motifs d'en choisir une plutôt qu'une autre, puis nous décidons en conscience d'élire un possible et de le réaliser dans nos actes tourner à droite, c'est avoir eu la possibilité de tourner à gauche et l'avoir délaissée, c'est-à-dire avoir refusé de la faire être. Ce que j'ai fait, j'ai donc choisi librement de le faire, précisément parce que j'aurais pu, si je l'avais voulu, faire tout autre chose ; en d'autres termes, notre conscience témoigne que notre volonté est bien au principe de nos actions, c'est-à-dire que c'est nous qui décidons de nos actes volontaires. Il existe bien des actes que nous ne choisissons pas de faire cependant les réflexes d'abord, et ensuite tout ce que nous faisons sans y penser par habitude. Mais justement ces actes sont qualitativement distincts de ceux où je me suis posé la question de savoir ce que je devais faire avant même de le faire ; et si je délibère en moi-même avant d'agir, si je choisis mon acte parmi d'autres actes possibles, c'est donc que j'agis librement. D'autre part, après l'action elle-même, notre conscience nous apporte à nouveau le témoignage de notre liberté lorsque par ignorance des conséquences ou méconnaissance des circonstances précises, j'ai agi d'une façon telle que j'aurais fait un autre choix, si j'avais su au moment de me décider ce qui allait s'ensuivre, alors je le regrette. Je regrette la possibilité que j'ai choisie, je regrette mon acte lui-même ; mais le remords serait privé de toute signification et de tout sens, si j'avais agi sous le coup de la contrainte, ou de la nécessité. Ainsi, si je saisis un objet trop chaud, et que je me brûle, je peux fort bien regretter d'avoir posé ma main dessus si j'avais su qu'il était brûlant, j'aurais attendu un peu ; mais il n'y a aucun sens à regretter qu'un objet très chaud soit brûlant, parce que c'est là chose nécessaire. On ne regrette jamais que les actes dont on aurait pu s'empêcher ; autant dire que l'expérience du remords elle-même témoigne, là encore, de notre liberté. b Car enfin, que se passe-t-il en nous, quand nous expérimentons la morsure de la mauvaise conscience ? Faire l'expérience du remords, c'est faire l'expérience d'un passé qui ne passe pas, et qui n'est même que trop présent je voudrais ne pas avoir fait ce que j'ai fait, et il n'est pas en mon pouvoir de changer ce passé qui à présent n'est plus et que je n'arrive pourtant pas à oublier. Si j'avais su, je m'y serais pris autrement, mais maintenant il est trop tard ce n'est qu'à présent que je vois les conséquences d'un acte qui a déjà eu lieu, et je ne saurais revenir en arrière pour l'effacer. Pour douloureuse qu'elle soit, cette expérience témoigne cependant de notre liberté j'ai fait un choix qu'à présent je sais malheureux, et je me reproche ma propre stupidité – cela présuppose que j'aurais pu agir autrement, qu'il ne tenait qu'à moi d'étudier plus à fond les conséquences possibles de mon acte on ne saurait déplorer que ce qui aurait pu ne pas être, c'est-à-dire le contingent ; et si nos actes sont contingents, si nos actions auraient pu être autrement qu'elles n'ont été, cela prouve assez que nous avons choisi de les faire être notre responsabilité témoigne que nous sommes libres, et réciproquement, notre liberté nous avertit que nous sommes responsables de nos actes. c De fait alors, le remords et le regret demeureraient inexplicables si nous n'étions pas libres. Car enfin on l'a dit, ces expériences sont douloureuses, et nous faisons généralement tout pour les éviter, par exemple en nous inventant toutes les excuses possibles, ou en tentant de nous faire croire sans jamais y parvenir que nous n'étions pas libre d'agir comme nous l'avons fait, qu'en fait nous n'avions pas le choix. Si malgré tout nous sommes pris de remords en faisant notre examen de conscience, c'est que nous savons pertinemment que nous sommes ce que nous avons choisi d'être, que nous ne pouvons nous en vouloir que dans l'exacte mesure où il ne dépendait que de nous d'agir autrement. Si nous n'étions pas libres, si nous ne décidions de rien, comme l'animal qui en toutes choses suit ce que son instinct commande, alors nous n'éprouverions pas la morsure de la mauvaise conscience – comme le disait déjà Hegel, les animaux vivent en paix avec eux-mêmes » n'étant pas libres, ils ne sont pas responsables de leurs actes, et ne sauraient se les reprocher. 3. Ce que nous a démontré ce texte, c'est qu'il y avait un rapport indubitable entre l'expérience du choix, celle du remords, et l'affirmation de notre liberté d'une double façon, notre conscience vient témoigner que nous sommes libres. Mais quel crédit faut-il apporter à ce témoignage ? Suffit-il d'avoir, de l'intérieur de nous, le sentiment de la liberté, pour ne pas être déterminés à agir comme nous agissons ? Car enfin, il se pourrait après tout que ce témoignage soit trompeur, précisément de même qu'il ne suffit pas que je pense une proposition vraie pour qu'elle le soit effectivement, de même, le témoignage de notre conscience, qui est bien un fait, pourrait en fait nous induire en erreur. La question se pose alors dans quelle mesure faut-il accorder crédit au sentiment de notre liberté ? Des deux arguments défendus par Bergson, c'est le premier qui semble le plus contestable. Qu'on songe seulement ici à Spinoza, selon lequel notre impression de liberté provient seulement d'une méconnaissance des causes qui nous déterminent. Si une pierre tournant en orbite avait conscience de son existence, elle se figurerait sans doute que c'est par ses propres forces qu'elle se meut, et qu'elle ne tourne que parce qu'elle a décidé de tourner. L'argument est repris et développé par Schopenhauer, et l'idée est la suivante il n'y a en fait jamais de choix avant l'action. Je tourne à droite ; c'est après coup, une fois ce mouvement effectué, que je me figure que je suis libre, parce que j'aurais pu tourner à gauche. J'aurais pu, mais précisément je ne l'ai pas fait, parce que les motifs opposés avaient sur ma volonté beaucoup trop d'emprise. Le sentiment de la liberté est donc une illusion rétrospective, qui provient de la méconnaissance des motifs qui nous déterminent. Si nous avions conscience de toutes les causes qui agissent sur notre volonté, alors nous saurions que nous ne sommes pas plus libres de tourner à gauche, que la pierre n'est libre de tomber quand on la lâche comme l'affirme Spinoza, l'homme n'est pas un empire dans un empire », c'est-à-dire une enclave de contingence dans une nature où ne règne partout que la nécessité. Quant au second argument, on pourrait après tout lui opposer que le remords est peut-être un sentiment absurde, que la mauvaise conscience est une épreuve reposant sur l'illusion que nous avons d'être libres, et que la connaissance de la nécessité qui nous détermine par avance à agir comme nous agissons nous délivrerait enfin des cruelles morsures du regret. Mais cette thèse elle-même se retourne l'affirmation selon laquelle tout est par avance déterminé était nommée par Leibniz l'argument paresseux », précisément parce qu'il nous permet de paresser, c'est-à-dire de s'excuser par avance de toute responsabilité. Et si nous doutions de notre liberté, justement parce que nous ne voulons pas en porter le poids ? Sans doute faut-il ici suivre Kant, qui fait de la liberté un postulat de la moralité, c'est-à-dire de la raison pratique nous ne saurons jamais si nous sommes libres, puisque connaître, c'est connaître les causes, et que la liberté, c'est justement de ne pas être causé à agir comme j'agis. Mais si le problème est indécidable du point de vue de la connaissance, il demeure certain que sans liberté, il n'y a pas de responsabilité possible, et partant que l'exigence morale est elle-même vidée de tout contenu si je ne suis pas libre, alors je ne suis responsable de rien, et le commandement moral qui m'ordonne de faire le bien demeure sans effet, puisqu'il n'est pas en mon pouvoir de faire autre chose que ce que je fais. Du point de vue pratique ou moral donc, la liberté est un postulat ou une exigence nous ne pouvons pas nous contenter du témoignage de notre conscience, la liberté demeure indécidable ; mais du coup, il nous faut agir comme si nous étions libres, et faire ce que la loi morale ordonne, c'est-à-dire agir de telle façon que la maxime de notre action puisse être érigée en loi universelle de la nature. Comme le disait Marc-Aurèle, quand bien même tout serait soumis à la nécessité, Qu'attends-tu pour être libre ? » La liberté ne se prouve pas plus qu'elle ne s'éprouve, elle est une exigence agis comme si tu étais libre, et tu le seras.

lesnécessités de l’action tendent à limiter le champ de la vision. » Henri Bergson, La pensée et le mouvant Il faut être attentif à la première phrase (thèse de l’auteur) : l’art viserait c’est-à-dire Le corrigé sujet 1 Problématique Le désir est un mouvement qui nous pousse vers quelqu’un ou quelque chose, vers un objet réel ou imaginé, ou encore vers une action. Il se distingue du besoin qui renvoie à un cycle naturel et à la nécessité de notre propre nature. Platon définit le désir comme un manque qui incite, à la manière d’Eros, à rechercher la jouissance. Ainsi le désir, par le choix qu’il permet de son objet se diversifie, s’amplifie jusqu’à parfois devenir démesuré sans être jamais pleinement satisfait. Il est donc paradoxal de parler d’un désir naturel si l’on considère que la nature du désir est de transformer le réel en objet de satisfaction et de nous rendre dépendant de cet objet ; le problème est que l’on confond le désir et son objet. Que signifie désir naturel ? Est-ce le désir lui-même qui peut être défini de façon positive comme la nature, l’essence même de l’homme » Spinoza ou bien son objet, ce sur quoi il porte qui appartient à la nature et que l’homme pourrait légitimement désirer contrairement aux objets qu’il façonne artificiellement lui-même ? Cela revient à se demander, que désirons nous vraiment ? Est-ce l’objet de nos désirs qui est naturel, ou bien le désir lui-même ? Avons-nous alors la possibilité de maîtriser ce qui est de l’ordre de la nécessité et qui se dresse face à la dominante raison comme son envers affectif, sentimental voire passionnel ? Dans un premier temps on peut s’interroger sur la possibilité de concevoir l’existence de désirs naturels puis nous nous interrogerons sur la nature même du désir pour enfin relever la valeur de tels désirs relativement à la connaissance et la maîtrise de soi que l’on nomme sagesse sophia. Plan possible I. L’existence de désirs naturels 1. Le désir est un manque, il se distingue du besoin et peut porter sur des objets sensibles ou intelligible désir d’Idées . Pour Platon, seul ce dernier est naturel c’est-à-dire conforme à la nature de l’âme. Les désirs qui portent sur des objets sensibles, périssables vont contre nature et peuvent conduire, par leur démesure, à notre propre perte. 2. Le désir naturel est clairement défini par Epicure dans la lettre à Ménécée ; là encore, s’il se distingue du besoin. Le désir naturel est tout autant légitime, il s’oppose au désir vain et sa satisfaction constitue la clé du bonheur. Parmi ces désirs naturels certains sont nécessaires, d’autres sont simplement naturels » affirme Epicure. Cette hiérarchie des désirs permet au sage de savoir quels sont les désirs qu’il faut satisfaire s’ils sont nécessaires boire, manger il faut leur donner satisfaction s’ils sont simplement naturels, il faut se poser la question de savoir quel plaisir sa satisfaction peut nous procurer. 3. Qu’ils soient naturels ou non l’objet du désir est le critère semble-t-il pour juger nos désirs et leur donner ou non satisfaction. Ainsi pour Descartes, mieux vaut les changer plutôt que l’ordre du monde » lorsque nos désirs sont vains, c’est-à-dire nous rendent dépendant des conditions extérieures de leur réalisation. Il ne faut désirer que ce que nous savons pouvoir obtenir par nous-même. Mais alors, grâce à cette maîtrise, pouvons-nous encore légitimement désirer ? II. Le désir est naturel, il est l’essence de l’homme » 1. Le désir est souvent décrié car il nous rend esclave ; attaché à son objet nous sommes pris dans l’engrenage de la recherche de satisfaction. Mais n’est-ce pas justement cette absence qui confère son charme à l’être désiré et qui l’auréole des prestige de l’imagination ? C’est ce que relève Rousseau à propos de Julie dans la nouvelle Héloïse. L’héroïne du roman se console du sacrifice de sa passion car le véritable bonheur est dans le rêve que suscite le désir, non dans la jouissance Malheur à celui qui n’a plus rien à désirer », écrit Rousseau. 2. Le désir naturel peut signifier qu’il n’y a pas de bons ni de mauvais désirs, mais qu’il désigne l’essence même de l’homme comme l’affirme Spinoza. Le désir est défini comme l’effort conscient par lequel un être persévère dans son être conatus et produit des effets qui découlent de son essence même. Le désir est naturel, et par là-même nous ne pouvons pas nous empêcher de désirer, pas plus que nous pourrions nous empêcher d’être. Ainsi la condamnation du désir ne peut dépendre de son objet car nous ne désirons pas une chose parce qu’elle est bonne, mais nous la jugeons bonne parce que nous la désirons . III. Valeurs et importance des désirs naturels 1. Si nous ne confondons plus nos désirs et leurs objets ce sur quoi ils portent il est possible de considérer autrement leur valeur. Selon Hegel, l’objet naturel du désir n’est pas un objet du monde extérieur tel met, telle femme, mais le désir lui-même. Ainsi le désir porte sur un autre désir, sur une autre conscience, et accède ainsi à sa propre vérité le désir devient conscience de soi. Le sens du désir est alors la quête de la reconnaissance. La nature du désir est d’être reconnu par une personne, comme une personne, un pur être pour soi » et non comme un corps. Or, selon Hegel, c’est dans la lutte à mort que les individus peuvent obtenir cette reconnaissance. 2. Le désir, manque en général ne se rapporte pas à un objet particulier. Comme le montre Nicolas Grimaldi à propos de la lecture de Marcel Proust, ce que l’homme désire ce n’est pas telle femme en particulier, mais toute les femmes, les paysages qui les entoure, l’atmosphère qui se dégage de sa présence. Un désir naturel est donc le fait même de désirer, comme le montre enfin René Girard par l’exemple familier des enfants qui lorsqu’ils jouent se disputent des jouets semblables et en quantité suffisante. Le fondement du désir et ni dans l’objet, ni dans le sujet mais dans l’imitation d’un autre désir. Le désir est mimétique. En conclusion Il s’agissait de bien définir désir et besoin afin de ne pas confondre désir naturel et nécessité de satisfaire une tendance d’ordre physiologique. Mais le désir défini comme manque n’est pas seulement jugé relativement à son objet, au risque de condamner ce qui est le propre même de l’homme. Le désir n’est pas tant ce qui s’oppose à la raison que ce qui contribue à définir l’homme, en dehors du cercle nécessaire de l’animalité, comme un être de liberté. Sujet 2 Problématique Le travail est défini au sens large comme activité humaine consistant à transformer la réalité pour se rendre comme maître et possesseur de la nature » Descartes. A la différence des animaux, l’homme utilise la technique pour exploiter et améliorer le fruit de son travail. Ainsi, il y a toujours une utilité visée en un but dans l’activité même de travailler qui est celle d’un cercle vertueux travail / fabrication et technique / augmentation de l’efficacité du travail / nouvelle amélioration technique, etc. Si utile signifie ce qui sert à quelque chose », ce qui produit un rendement, il faut alors considérer que travailler c’est être utile et que cette utilité est une production d’un effet attendu. Mais faut-il pour autant réduire cette activité à cette seule fin ? Le travail certes, s’oppose au loisir, au jeu, activités agréables qui ne produisent rien, qui ne servent à rien, qui seraient alors inutiles ? Par ailleurs, le travail marque l’entrée de l’homme dans la culture, c’est-à-dire qu’il à un sens non seulement pour satisfaire ses besoins mais aussi pour passer de la nature à la culture, pour l’homme de l’animalité à l’humanité. On peut donc se demander quelle utilité vise le travail, puis si travailler est seulement utile sans autre fonction pour enfin relever la véritable dignité du travail. Plan possible I. Travailler est utile 1. L’origine de la cité pour Platon est la satisfaction des besoins qui est permise par la répartition des tâches. Ainsi travailler est bien utile aux hommes pour vivre en communauté et cela correspond à une exigence rationnelle. Dans la République, il explique cette nécessité de diviser le travail le résultat est que des biens seront produits en grande quantité, qu’ils seront de meilleure qualité et produits plus facilement si chacun ne s’occupe que d’une chose, selon ses dispositions naturelles et au moment opportun. » 2. Le travail n’est cependant pas seulement utile pour la cité, il l’est pour la survie de l’espèce. Dans le mythe de Prométhée, que Platon relate dans le dialogue Protagoras, le travail a pour origine la faiblesse des hommes. Contrairement aux autres espèces, l’homme à l’origine est nu, sans vêtement, sans défense, il ne doit sa survie qu’à ses propres forces. Or Prométhée va dérober aux dieux le feu nécessaire au travail des outils, c’est l’entrée dans la métallurgie, l’agriculture et finalement la culture qui permettra aux hommes de suppléer à leur faiblesse originaire. 3. Le travail permet aux hommes la domination de la nature. Comme l’affirme Descartes le travail permet la maîtrise de la nature. L’utilité est ainsi définie non pas comme le but final de l’homme qui reste la connaissance par la raison mais comme moyen d’agir efficacement sur la réalité. Cette action doit s’exercer sur la nature corporelle de l’homme lorsqu’elle permet de maîtriser le corps comme une matière matière mécanique. II. Travailler n’est pas seulement utile 1. Pour Adam Smith , une chose peut-être échangée contre une certaine quantité de travail. L’utilité du travail n’est alors seulement la production de biens mais il a aussi une certaine valeur. Le travail d’autrui procure des jouissances car un homme sera riche ou pauvre selon la quantité de travail qu’il pourra commander ou qu’il sera en état d’acheter. » Ainsi, ce n’est pas travailler qui est utile mais faire travailler autrui. C’est le travail qui est la mesure réelle de l’échange ; le travail est la monnaie première de toute chose. 2. Travailler, c’est l’effort, la peine qui permettent une certaine estime de soi. Pour Kant la nature a voulu que l’homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l’agencement mécanique de son existence animale ». Kant oppose l’instinct et la raison comme l’animal à l’homme ; or, travailler est le signe de l’autonomie, le moyen accordé par la nature afin que l’homme puisse faire usage de sa raison. L’homme par le travail devient autonome, est lui-même auteur de ses progrès, de ses succès et se libère du cercle des besoins. De ce fait, il parvient à l’estime raisonnable de soi-même. 3. Le travail avait été caractérisé par A. Smith en distinguant l’utilité d’un objet quelconque et ce que cet objet transmet à celui qui le possède et peut acheter d’autres choses valeur d’échange. Or ce n’est pas l’utilité mais la valeur d’échange qui domine dans le travail. Quoique essentielle, l’utilité d’un objet ne suffit pas à en faire la seule finalité. C’est le travail qui est la source principale de la valeur. III. La dignité du travail 1. Marx considère que ce qui fait la valeur du travail n’est pas tant l’utilité que l’intervention de la volonté. Ce qui fixe le but de l’activité humaine se distingue de l’activité animale. L’animal par ses activités satisfait ses besoins, l’homme, par son travail modifie sa propre nature, il développe, dit Marx, les facultés qui y sommeillent. » 2. Le travail dont le produit est voué à la consommation et doit être constamment renouvelé se distingue de l’œuvre, destinée à subsister. Telle est la différence essentielle qu’établit Hannah Arendt. Les œuvres donnent une existence à un monde proprement humain et échappent aussi au seul but utilitaire. 3. Enfin on peut noter la valeur psychique du travail, par exemple chez Freud qui voit dans l’activité professionnelle un facteur puissant d’organisation des désirs inconscients en vue de la réalité. Les capacités que donne l’activité de travailler sont sans doute sans limite et façonnent l’esprit humain de manière consciente ou non. Conclusion Le travail ordinaire peut prendre la place du sage conseil de Voltaire il faut cultiver notre jardin » dans Candide. La signification du travail ne se réduit pas à la seule utilité. Certes, la majorité des hommes ne travaillent pas s’ils ne sont pas poussés par la nécessité, mais le travaille n’engendrerait pas tous les problèmes sociaux ni toutes ces analyses q’il se réduisait à la satisfaction des besoins, et si son sens n’allait pas au-delà de l’utilitaire. L’aversion pour le travail qui semble pour beaucoup naturelle montre que le travail ne sert pas seulement de moyen pour atteindre une fin ; en tant que voie vers l’épanouissement, il semble un peu plus apprécié des hommes. Sujet 3 Problématique Dans ce texte Berkeley met en parallèle la morale et les mathématiques, plus précisément la géométrie. Pour donner une rigueur formelle à ce qui nous pousse à agir, c’est-à-dire aux règles de nos actions, il les compare aux règles de la géométrie. En effet, celle ci sont éternelles », immuables » et universelles », c’est-à-dire valables pour tous, elles ne changent pas. Mais peut-on véritablement comparer la géométrie qui est une science exacte à la morale qui semble dépendre de la subjectivité et de la sensibilité de chacun ? le but de l’auteur est de justifier l’obéissance passive en faisant comme si elle relevait d’un processus de démonstrations mathématique. Cet exemple de moralité interroge sur l’origine de ce qui nous pousse à obéir. A qui faut-il obéir de manière inconditionnelle, sans douter, sans remettre en question un pouvoir suprême ? Y a-t-il une puissance légitime à laquelle nous devons nous soumettre de manière indubitable et avec l’application de règles aussi implacables que celles des mathématiques ? Plan possible I. Les règles morales et les propositions de géométrie. 1. Nul doute que les deux domaines exigent l’universalité et l’immutabilité. On ne peut que constater ces deux exigences en mathématique comme en morale. Cependant ces deux caractéristiques n’ont pas la même valeur. Car le caractère universel et absolu des mathématiques ont pour enjeu la vérité. En ce qui concerne la morale, l’enjeu est le bien, la justice. 2. L’exemple de la résistance énonce une règle qui semble aussi rigoureuse qu’une proposition de géométrie car, malgré le caractère particulier du tu dois », elle énonce une sentence que l’on peut universaliser sans contradiction logique. Il semble donc que cette règle soit opératoire, c’est-à-dire que l’on puisse l’appliquer pour tous, en tout temps et en tout lieu. N’est-ce pas là une usurpation d’un droit à la résistance, en particulier lorsque le pouvoir suprême ici désigné est abusif ou injuste ? 3. Mesurer la surface d’un triangle est une opération valable pour tous les triangles, et même, dit l’auteur, pour ceux qui ne sont pas conforme à la définition d’un triangle parfait. Mais en morale, est-ce la même nécessité mathématique que l’on peut appliquer à nos actions ? Berkeley fait comme si, seule la raison pouvait décider de nos actions . II. Ce sont les perceptions sensibles qui nous permettent de connaître ou d’agir 1. En mettant sur le même plan les exceptions en mathématique un champ qui n’est pas exactement un triangle et en morale le gouvernement renversé ou le pouvoir suprême disputé l’auteur veut montrer que ce sont les perceptions sensibles qui nous permettent de connaître ou d’agir. 2. Ce sont les faits qui nous permettent de connaître les propositions mathématiques comme par exemple l’existence du triangle. Berkeley s’inscrit dans la tradition des empiristes qui pensent que ce sont nos sens qui sont à l’origine de nos idées. Mais avons nous de même » une perception sensible des idées morales ? Il existe bien un gouvernement civil mais avons nous grâce à lui la connaissance de ce que nous devons faire ? 3. Il faut donc et il suffit pour l’auteur de savoir où est le pouvoir suprême pour s’y conformer. C’est la perception de la réalité qui nous donne l’assurance de l’existence d’un tel pouvoir. Or qu’en est-il de la légitimité et de la justice de ce pouvoir suprême ? En quoi faut-il obéir si la seule règle que l’on doit se prescrire découle de la perception d’un pouvoir civil ? Le devoir d’obéissance n’est-t-il pas une contrainte c’est-à-dire extérieur à notre volonté ? III L’enjeu pratique du parallèle entre morale et mathématique 1. Nous ne devons plus douter, nous devons obéir telle est la règle à laquelle l’auteur prétend se soumettre. Or qu’en est-il de l’autonomie ? Berkeley explique, à la manière des géométres que l’obéissance ne doit pas être contestée car il prétend la fonder sur les règles de la raison universalité, immutabilité. Or dans son usage théorique, laraison parvient à faire abstraction de l’aspect sensible des individus, des désirs, passions, des sentiments qui l’influence. Peut-il en être de même en ce qui concerne son aspect pratique ? 2. L’usage de la raison en morale conduit l’homme non pas à se soumettre mais à l’autonomie. L’autonomie est définie comme le devoir, c’est-à-dire l’obéissance à la règle que l’on s’est donnée soi-même. Cependant, la raison ne doit alors être influencée par aucune raison extérieure. 3. Comme l’expliquera Hume, la raison ne relève que de la vérité et non de ce qui est bon ou pas. Comment peut-elle juger en morale de ce que nous devons faire comme elle juge du vrai et du faux en mathématique ? Sous l’apparente rigueur du raisonnement mathématique, Berkeley prétend justifier l’obéissance passive que requiert un pouvoir civil suprême. Cependant on a pu s’interroger sur l’enjeu de cette obéissance qui, si elle maintient l’ordre et l’universalité d’une règle n’en est pas moins suspendue au caractère sensible des individus et surtout à l’arbitraire des pouvoirs qui les force à obéir sans douter.

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Résumés L'article se propose d'étudier le rôle important que Bergson fait jouer à la notion de virtuel » dans la théorie de la perception pure » exposée dans le premier chapitre de Matière et mémoire. Cette théorie fait en effet intervenir successivement les concepts de perception virtuelle », d' action virtuelle », d' image virtuelle ». Malgré les similarités qui apparaissent entre les mécanismes de la perception et de la mémoire qui s'ordonnent toutes deux autour de la sélection, décrite comme une actualisation, d'éléments préalablement donnés images ou souvenirs, la fonction du virtuel apparaît différente ; il faut donc conclure qu'il ne constitue pas un concept unifié et cohérent, d'autant plus que Bergson emploie également ce terme pour caractériser des systèmes philosophiques ou scientifiques dont il cherche à se démarquer. The article proposes to study Bergson's important contribution to the concept of virtual’ in the theory of pure perception’ laid out in the first chapter of Matter and Memory. The theory actually brings into play the concepts of virtual perception’, virtual action’, virtual image’ successively. Despite the similarities that can be detected between the mechanisms of perception and memory that are both organized by selection, described as an actualization of previously given elements images or memories, the function of the virtual appears different; we must therefore conclude that virtuality does not constitute a unified and coherent concept, all the more so as Bergson also uses this term to characterize philosophical or scientific systems which he seeks to differentiate himself de page Entrées d’index Haut de page Bibliographie Beaufret, Jean 1984, Notes sur la philosophie en France au XIXe siècle, Paris, Vrin. 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Haut de page Notes 1 … le même auteur qui récuse le concept de possibilité... est aussi celui qui porte au plus haut point la notion de virtuel, et fonde sur elle toute une philosophie de la mémoire et de la vie », Gilles Deleuze 2011, Le Bergsonisme, Paris, PUF, p. 37. Pour Deleuze le terme a une signification ontologique, il désigne l'être du passé et de la durée en d'autres termes, le subjectif ou la durée, c'est le virtuel », Gilles Deleuze 2011, Le Bergsonisme, p. 36. Selon Camille Riquier, l'importance que Deleuze attache à l'ontologie du virtuel s'explique par les orientations de sa propre philosophie, voir Camille Riquier 2008, Bergson d'après Deleuze », Critique, 2008/5 n° 732, p. 361. Voir également Melanie Sehgal 2005, 'Die Zeit ist Erfindung'. Das Virtuelle und das Neue bei Henri Bergson », XX. Deutscher Kongress für Philosophie September 2005 in Berlin Sektionsbeiträge, Hrsg. von Günter Abel, Universität Berlin Verlag, Bd. 1, p. 823-835. 2 Or, nous l'avons montré, la perception pure, qui serait le plus bas degré de l'esprit – l'esprit sans la mémoire – ferait véritablement partie de la matière telle que nous l'entendons. », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, Paris, PUF, p. 250. 3 Ces plans ne sont pas donnés, d'ailleurs, comme des choses toutes faites, superposées les unes aux autres. Ils existent plutôt virtuellement, de cette existence qui est propre aux choses de l'esprit. », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 272. 4 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 76. 5 Le chapitre 3 explique la formation de ce présupposé en observant que les objets matériels comportent des facettes masquées à la conscience car l'objet matériel, justement en raison de la multiplicité des éléments inaperçus qui le rattachent à tous les autres objets, nous paraît renfermer en lui et cacher derrière lui infiniment plus que ce qu'il nous laisse voir. », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 163-164. 6 Henri Bergson 2009, L'intuition philosophique », La pensée et le mouvant, Paris, PUF, p. 127. Comme Berkeley, Bergson exclut résolument le fantôme d'une matière occulte ou neutre sans rapport avec notre conscience. », Vladimir Jankelevitch 1959, Henri Bergson, Paris, PUF, p. 34-35. 7 Expression employée par Leibniz, voir infra, note 74. 8 Henri Bergson 2009, L'énergie spirituelle, Paris, PUF, p. 194. Voir également Mais le réalisme consiste précisément à rejeter cette prétention, à tenir pour artificielles ou relatives les lignes de séparation que notre représentation trace entre les choses, à supposer au-dessous d'elles un système d'actions réciproques et de virtualités enchevêtrées, enfin à définir l'objet, non plus par son entrée dans notre représentation, mais par sa solidarité avec le tout d'une réalité inconnaissable en elle-même. », Henri Bergson 2009, L'énergie spirituelle, p. 202. 9 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 73. Voir le commentaire d'Henri Gouhier Pour le physicien, la même cause produit toujours le même effet ; le déterminisme se comprend par la préformation que l'effet existe réellement ou idéalement dans la cause, qu'il y soit préformé à la façon d'un théorème, dans une définition ou d'une possibilité dans un projet, on suppose toujours l'avenir déjà donné dans le présent. », Henri Gouhier 1989, Bergson dans l'histoire de la pensée occidentale, Paris, Vrin, p. 45. 10 Henri Bergson 2007, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF, p. 153-154. 11 Tout comme plusieurs effets sont virtuellement virtute dans la cause, les conclusions sont virtuellement dans le principe et les membres dans la semence », Thomas d'Aquin 1972, Quaestiones disputae De veritate, q. 18 a. 4, éd. léonine, t. XXII, vol. Rome, p. 581, je traduis. Thomas d'Aquin enrichit le champ sémantique de l'adjectif virtualis en introduisant un mode de contact spécifique entre l'esprit et la matière, le contact virtuel » tactus virtualis, par opposition au contactus corporalis, par lequel Dieu agit sur les créatures Il y a deux espèces de contact le contact corporel qui fait que deux corps se touchent; et le contact virtuel; ainsi dit-on qu'un objet attristant touche » celui qui s'en afflige. Dieu qui est incorporel ne touche pas et n'est pas touché. Mais sous le rapport du contact virtuel, il touche les créatures en les faisant se mouvoir » Thomas d'Aquin 1984, Somme théologique, I, question 105, trad. Roguet, Les éditions du Cerf, p. 856. Mais c'est également par contact virtuel que les démons agissent dans le monde Il faut dire qu'entre le démon et le corps, il n'y a pas contact corporel mais virtuel », Thomas d'Aquin 1875, Quaestiones disputatae, De malo, q. 16 a. 10, éd. Vivès, t. XXIII, Paris, p. 611, je traduis. 12 Henri Bergson 2009, Le possible et le réel », La pensée et le mouvant, Paris, PUF, p. 112. 13 Déjà analysée dans Henri Bergson 2007, Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 153. Voir également ici la critique de l'antériorité illusoire du possible dans la première introduction de La pensée et le mouvant notre logique habituelle est une logique de rétrospection. Elle ne peut pas ne pas rejeter dans le passé, à l'état de possibilités ou de virtualités, les réalités actuelles, de sorte que ce qui est composé maintenant doit, à ses yeux, l'avoir été toujours. », Henri Bergson 2009, La pensée et le mouvant, p. 19. 14 Seconde partie de l'introduction de La pensée et le mouvant, Henri Bergson 2009, La pensée et le mouvant, p. 51. 15 Henri Bergson 2009, La pensée et le mouvant, p. 112. Voir également Le possible est donc le mirage du présent dans le passé. [...] C'est comme si l'on se figurait, en apercevant son image dans le miroir devant lequel on est venu se placer, qu'on aurait pu la toucher si l'on était resté derrière », Henri Bergson 2009, La pensée et le mouvant, p. 111. 16 Henri Bergson 2009, Durée et simultanéité, Paris, PUF, p. 167. L'expression temps fictifs» figure également dans la lettre à Lorentz d'avril 1924 ...il n'y a de Temps réel que dans le système choisi, où siège alors un observateur réel prenant effectivement des mesures ; tous les autres sont des Temps fictifs, que sont simplement censés mesurer des observateurs fictifs et des instruments fictifs. », Henri Bergson 2011, Écrits philosophiques, Paris, PUF, p. 558. 17 Dans la longue note de l'introduction de La pensée et le mouvant consacrée à la théorie de la relativité Bergson utilise l'expression physiciens virtuels », Henri Bergson 2009, La pensée et le mouvant, p. 38. 18 ...l'essence de la théorie de la Relativité est de mettre sur le même rang la vision réelle et les visions virtuelles. », Henri Bergson 2009, Durée et simultanéité, p. 171. Selon Elie During, Bergson introduit une distinction capitale entre les temps 'réels' susceptibles de coïncider avec le flux d'une conscience située au voisinage des processus correspondants et temps 'fictifs' temps reconstruits, objets de mesures indirectes. », Elie During 2007, Bergson et la métaphysique relativiste », Annales bergsoniennes III, Bergson et la science, Paris, PUF, p. 267. 19 Henri Bergson 2009, Durée et simultanéité, p. 66. 20 Henri Bergson 2009, Durée et simultanéité, p. 74. 21 Par exemple encore nous mélangeons souvenir et perception ; mais nous ne savons pas reconnaître ce qui revient à la perception et ce qui revient au souvenir, nous ne distinguons plus dans la représentation les deux présences pures de la matière et de la mémoire... », Gilles Deleuze 2011, Le Bergsonisme, p. 12. 22 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 250. 23 Mais cette perception qui coïncide avec son objet, ajoutions-nous, existe en droit plutôt qu'en fait elle aurait lieu dans l'instantané. », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 246. 24 Or, si toute perception concrète, si courte qu'on la suppose, est déjà la synthèse, par la mémoire, d'une infinité de 'perceptions pures' qui se succèdent, ne doit-on pas penser que l'hétérogénéité des qualités sensibles tient à leur contraction dans notre mémoire, l'homogénéité relative des changements objectifs à leur relâchement naturel ? », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 203. Voir également Il ne faut donc voir dans ce qui va suivre qu'un exposé schématique, et nous demanderons qu'on entende provisoirement par perception non pas ma perception concrète et complexe, celle que gonflent mes souvenirs et qui offre toujours une certaine épaisseur de durée, mais la perception pure, une perception qui existe en droit plutôt qu'en fait... », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 31. Comme le souligne Frédéric Worms ce qui est écarté en effet, ce n'est pas seulement la mémoire comme contenu passé, mais la mémoire comme acte dans le présent. », Frédéric Worms 1995, Introduction à Matière et mémoire, Paris, PUF, p. 52. 25 Frédéric Worms 1995, Introduction, p. 54. 26 La matière se résout ainsi en ébranlements sans nombre, tous liés dans une continuité ininterrompue, tous solidaires entre eux, et qui courent en tous sens comme autant de frissons. », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 234. La seconde partie de l'introduction de La pensée et le mouvant évoque le champ immense des fréquences », Henri Bergson 2009, La pensée et le mouvant, p. 61. Gilles Deleuze interprète les images comme des figures de lumière » L'identité de l'image et du mouvement a pour raison l'identité de la matière et de la lumière. », Gilles Deleuze 1983, Cinéma. 1, L'image-mouvement, Paris, Éditions de Minuit, p. 88. 27 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 19-20. 28 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 221. 29 S'il y a d'ailleurs une vérité que la science ait mise au-dessus de toute contestation, c'est celle d'une action réciproque de toutes les parties de la matière les unes sur les autres. Entre les molécules supposées des corps s'exercent des forces attractives et répulsives. L'influence de la gravitation s'étend à travers les espaces interplanétaires. Quelque chose existe donc entre les atomes. », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 224. 30 C'est parce que les éléments de l'univers physique sont en interaction universelle qu'ils se distinguent de la spatialité purement géométrique la spatialité parfaite consisterait en une parfaite extériorité des parties les unes par rapport aux autres, c'est-à-dire en une indépendance réciproque complète. Or, il n'y a pas de point matériel qui n'agisse sur n'importe quel autre point matériel. », Henri Bergson 2007, L'évolution créatrice, Paris, PUF, p. 204. Voir également ...le plus petit grain de poussière est solidaire de notre système solaire tout entier », Henri Bergson 2007, L'évolution créatrice, p. 271. 31 Toute division de la matière en corps indépendants aux contours absolument déterminés est une division artificielle. », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 220. 32 Dans une note de L'évolution créatrice, Bergson se réfère à L'évolution de la mécanique de Pierre Duhem, pour qui la mécanique est dépassée par la thermodynamique, Henri Bergson 2007, L'évolution créatrice, p. 243. 33 Henri Bergson 2007, L'évolution créatrice, p. 187. 34 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 36. 35 Frédéric Worms 1995, Introduction, p. 53. 36 Selon Bergson, la perception qui est la fonction par laquelle nous communiquons directement avec le réel, ne peut se comprendre elle-même que sur un fond d'inter-communication panique. Elle suppose, comme l'avait pressenti Leibniz, que l'univers entier est présent en chacun de ses points, c'est-à-dire qu'un rayonnement universel issu de partout, atteint tous les points par lesquels il ne cesse de passer, chacun s'éveillant ainsi à une perception infiniment vaste de l'ensemble. », Jean Beaufret 1984, Notes sur la philosophie en France au XIXe siècle, Paris, Vrin, p. 93-94. 37 Mais je le répète, jusqu'où s'étend le virtuel ? Notre esprit perçoit-il virtuellement la totalité de la matière comme le voulait Leibniz ? ou bien la perception dans laquelle nos sens opèrent une sélection, ne comprend-elle que les choses et éléments qui forment un système indivisé avec ce que nous percevons actuellement l'univers matériel ne formant peut-être pas un seul et unique système ? », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 465. 38 ...la vision qu'on a appelée toucher à distance, a été faite pour préparer et faciliter notre action sur les choses ; mais la nature n'a pu obtenir la vision que par un mécanisme dont l'effet dépassait énormément son objet, puisque nous voyons les étoiles », lettre à E. Meyerson 6 juin 1931, Henri Bergson 2011, Écrits philosophiques, p. 826. Voir infra, note 72. 39 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 160. 40 Première conférence sur la perception du changement », Henri Bergson 1972, Mélanges, textes publiés et annotés par André Robinet, Paris, PUF, p. 888. 41 Henri Bergson 2009, L'énergie spirituelle, p. 77-78. 42 Pierre Maine de Biran 1990, Exposition du système de Leibniz », Oeuvres XI,1 Commentaires et marginalia dix-septième siècle, éd. Christiane Frémont, Paris, Vrin, p. 170. Voir également J'aime bien cette idée de Leibniz que l'âme a le sentiment confus de chacun de ses rapports avec les différents êtres de l'univers », Pierre Maine de Biran 1990, Oeuvres XI,1, p. 174. Voir Marc Parmentier 2016, Maine de Biran, Leibniz et le virtuel », Methodos 16 ; DOI Sur les rapports entre Maine de Biran et Bergson voir Henri Gouhier 1980, Maine de Biran et Bergson », Études sur l'histoire des idées en France depuis le XVIIe siècle, Paris, Vrin. 43 Jules Lachelier 1993, Du fondement de l'induction, introduction et commentaires de Thierry Leterre, Paris, Pocket, p. 95. Au sujet de Jules Lachelier, Bergson écrit Je lui avais voué dès ma première jeunesse, et lui ai conservé à travers toute ma carrière, une admiration fervente en même temps qu'une profonde reconnaissance. J'étais encore sur les bancs du collège, en effet, quand je lus la thèse sur Le Fondement de l'induction... », lettre à Xavier Leon 28 mai 1932, Henri Bergson 2011, Écrits philosophiques, p. 659. 44 En particulier dans son Mémoire sur les perceptions obscures, discours prononcé en 1807 devant la Société médicale de Bergerac, Pierre Maine de Biran 1984, Oeuvres de Maine de Biran, éd. François Azouvi, Paris, Vrin, p. 11. 45 On peut dire que Dieu, qui connaît les rapports nécessaires d'un seul être avec toute la création, voit à la fois l'univers entier dans le dernier atome de la nature. De ce que tel être a des rapports nécessaires avec tout l'univers, on peut bien conclure que cet être représente virtuellement l'univers », Pierre Maine de Biran 1990, Oeuvres de Maine de Biran, tome XI-1, p. 146. 46 Composez l'univers avec des atomes dans chacun d'eux se font sentir, en qualité et en quantité, variables selon la distance, les actions exercées par tous les atomes de la matière. Avec des centres de force ? les lignes de force émises dans tous les sens par tous les centres dirigent sur chaque centre les influences du monde matériel tout entier. Avec des monades enfin ? chaque monade, comme le voulait Leibniz, est le miroir de l'univers. Tout le monde est donc d'accord sur ce point. », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 36. 47 La Philosophie française », Henri Bergson 2011, Écrits philosophiques, p. 464-466. 48 Henri Bergson 1972, Mélanges, p. 412. Selon Jean Beaufret Ainsi la mémoire, exactement comme la perception, n'est que l'enveloppement virtuel de l'horizon actuel par un horizon plus large », Jean Beaufret 1984, Notes sur la philosophie, p. 97. 49 Nos perceptions, actuelles et virtuelles, s'étendent le long de deux lignes, l'une horizontale AB, qui contient tous les objets simultanés dans l'espace, l'autre verticale CI, sur laquelle se disposent nos souvenirs successifs échelonnés dans le temps. Le point I, intersection des deux lignes, est le seul qui soit donné actuellement à notre conscience. », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 158. 50 Jean Hyppolite 1950, Le bergsonisme et l'existentialisme », Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 1, Universidad national de Cuyo, p. 447. 51 L'action permet de passer des images aux objets, un objet n'est qu'une image moyenne » relativement stable, Henri Bergson 2007, L'évolution créatrice, p. 302. 52 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 261. 53 Au lieu de partir de l'affection, dont on ne peut rien dire puisqu'il n'y a aucune raison pour qu'elle soit ce qu'elle est plutôt que tout autre chose, nous partons de l'action, c'est-à-dire de la faculté que nous avons d'opérer des changements dans les choses, faculté attestée par la conscience et vers laquelle paraissent converger toutes les puissances du corps organisé. », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 65. 54 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 151-152. 55 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 58. Comprenons, par exemple, que notre corps ne peut pas différer une sensation de douleur, que Bergson caractérise par ailleurs comme une action empêchée, un effort impuissant Telle est précisément la nature de la douleur, effort actuel de la partie lésée pour remettre les choses en place, effort local, isolé, et par là même condamné à l'insuccès dans un organisme qui n'est plus apte qu'aux effets d'ensemble. », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 263. Plus généralement, une affection consiste en un effort actuel du corps sur lui-même. 56 Frédéric Worms 1995, Introduction, p. 31-32. 57 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 35. 58 C'est donc le lieu de passage des mouvements reçus et renvoyés, le trait d'union entre les choses qui agissent sur moi et les choses sur lesquelles j'agis, le siège, en un mot, des phénomènes sensori-moteurs. », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 169. 59 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 199. 60 Nous disions que les corps bruts sont taillés dans l'étoffe de la nature par une perception dont les ciseaux suivent, en quelque sorte, le pointillé des lignes sur lesquelles l'action passerait. Mais le corps qui exercera cette action, le corps qui, avant d'accomplir des actions réelles, projette déjà sur la matière le dessin de ses actions virtuelles, le corps qui n'a qu'à braquer ses organes sensoriels sur le flux du réel pour le faire cristalliser en formes définies et créer ainsi tous les autres corps, le corps vivant enfin est-il un corps comme les autres ? », Henri Bergson 2007, L'évolution créatrice, p. 12. 61 L'actualité de notre perception consiste donc dans son activité, dans les mouvements qui la prolongent, et non dans sa plus grande intensité le passé n'est qu'idée, le présent est idéo-moteur. », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 71. 62 Voir Frédéric Worms 1995, Introduction, p. 54. 63 Qu'est-ce à dire, sinon que ma perception dessine précisément dans l'ensemble des images, à la manière d'une ombre ou d'un reflet, les actions virtuelles ou possibles de mon corps ? », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 16. Voir également La perception, entendue comme nous l'entendons, mesure notre action possible sur les choses et par là, inversement, l'action possible des choses sur nous. », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 57. 64 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 36. 65 En approfondissant ce point, on trouverait que la conscience est la lumière immanente à la zone d'actions possibles ou d'activité virtuelle qui entoure l'action effectivement accomplie par l'être vivant. Elle signifie hésitation ou choix. Là où beaucoup d'actions également possibles se dessinent sans aucune action réelle comme dans une délibération qui n'aboutit pas, la conscience est intense. Là où l'action réelle est la seule action possible comme dans l'activité du genre somnambulique ou plus généralement automatique, la conscience devient nulle. Représentation et connaissance n'en existent pas moins dans ce dernier cas, s'il est avéré qu'on y trouve un ensemble de mouvements systématisés dont le dernier est déjà préformé dans le premier, et que la conscience pourra d'ailleurs en jaillir au choc d'un obstacle. De ce point de vue, on définirait la conscience de l'être vivant une différence arithmétique entre l'activité virtuelle et l'activité réelle. Elle mesure l'écart entre la représentation et l'action. », Henri Bergson 2007, L'évolution créatrice, p. 145. 66 Ma croyance à un intervalle réel, et par suite à une distinction entre P et moi, n'est donc d'abord, au fond, qu'une distinction entre ce corps et mon corps, distinction uniquement relative à la perception tactile », lettre à Georges Lechalas, Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 461. 67 Henri Bergson 2007, L'évolution créatrice, p. 180. 68 Dans ses réflexions sur le possible, Bergson est loin, justement, de repousser tout usage de ce concept ; », Matthias Vollet 2007, Le cours de Bergson sur le De rerum origine radicali de Leibniz », Annales bergsoniennes III, Bergson et la science, Paris, PUF, p. 31. 69 Tout se passe comme si un large courant de conscience avait pénétré dans la matière, chargé, comme toute conscience, d'une multiplicité énorme de virtualités qui s'entrepénétraient. », Henri Bergson 2007, L'évolution créatrice, p. 182. Il s'agit d'un texte faisant référence à Matière et mémoire. 70 Car si ces corps ont pour objet de recevoir des excitations pour les élaborer en réactions imprévues, encore le choix de la réaction ne doit-il pas s'opérer au hasard. », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 67. 71 Le paradoxe bergsonien consiste à tirer de la complexité croissante des réflexes nerveux, non pas une détermination nécessaire, mais au contraire une indétermination de nos actions, support biologique de notre liberté. », Frédéric Worms 1995, Introduction, p. 46. 72 ...par notre faculté de percevoir, et plus particulièrement de voir, nous rayonnons bien au-delà de notre corps nous allons jusqu'aux étoiles. », Henri Bergson 2009, L'énergie spirituelle, p. 30. 73 Henri Bergson 2009, La pensée et le mouvant, p. 61. 74 En effet, la force active se distingue de la puissance nue que connait d'ordinaire l'Ecole en ce que la puissance active ou faculté des scolastiques n'est rien d'autre que la possibilité proche de l'action, mais qui a toutefois besoin, pour passer à l'acte, d'une excitation étrangère, comme d'un aiguillon. Au contraire la force active comprend une sorte d'acte ou entelecheia ; elle est le milieu entre la faculté d'agir et l'action même et implique l'effort ; ainsi elle est portée par elle-même à l'action et n'a besoin, pour agir, d'aucune assistance, mais seulement de la suppression de l'obstacle. », Gottfried W. Leibniz 1978, De la réforme de la philosophie première et de la notion de substance », Opuscules philosophiques, trad. Paul Schrecker, Paris, Vrin, p. 81. 75 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 76. 76 ...les configurations motrices du cerveau ne font donc pas que symboliser, elles esquissent des réactions du corps à son milieu, et en sélectionnent une qui sera son action effective », Frédéric Worms 1995, Introduction, p. 45. 77 Mais toute perception se prolonge en action naissante ; et à mesure que les images, une fois perçues, se fixent et s'alignent dans cette mémoire, les mouvements qui les continuaient modifient l'organisme, créent dans le corps des dispositions nouvelles à agir. », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 86. 78 Céline Lefève 2003, Maine de Biran et Bergson. Science et philosophie. La question de la psychologie subjective, thèse de doctorat, Université de Paris VII, p. 737. 79 Pierre Maine de Biran 2000, Mémoire sur la décomposition de la pensée, éd. F. Azouvi, Paris, Vrin, p. 172. Nous pouvons également noter une analogie entre l'idée de mouvements naissants et l'hypothèse biranienne d'actions libres et volontaires naissant d'actions initialement instinctives et automatiques, voir Pierre Maine de Biran 2000, Mémoire sur la décomposition de la pensée p. 407. 80 Dans ses Institutions de physique, Emilie du Châtelet baptise force virtuelle » la force morte, qu'elle définit comme une simple tendance au mouvement », Emilie du Châtelet 1740, Institutions de physique, Paris, Prault, p. 399. 81 Le résumé de l'ouvrage renferme une explicitation de la notion d'action virtuelle mais ce qui s'explique par le cerveau dans nos perceptions, ce sont nos actions commencées, ou préparées, ou suggérées, ce ne sont pas nos perceptions mêmes. », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 253. 82 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 34-35. 83 Voir Gérard Simon 1996, De la reconstitution du passé scientifique », Sciences et savoirs aux XVIe et XVIIe siècles, Lille, Presses universitaires du Septentrion, p. 20-21. 84 Les expressions foyer virtuel » et image virtuelle » sont introduites par Claude Dechales, dans son Cursus seu Mundus mathematicus, Lyon, 1674. Il est remarquable que leurs définitions gomment toute référence à la subjectivité le foyer virtuel est défini comme le point d'où les rayons divergents semblent venir, et l'image virtuelle comme celle associée à un foyer virtuel. Voir Alan E. Shapiro 2008, Images Real and Virtual, Projected and Perceived, from Kepler to Dechales », Early Science and Medicine, 13, p. 302. 85 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 59. 86 Mais ce dedans, loin d'être une intériorité qualitative et intensive est encore un espace physique, une extension. », Frédéric Worms 1995, Introduction, p. 69. Ceci s'accorde dans une certaine mesure avec l'Essai sur les données immédiates de la conscience qui associe à la réfraction une décomposition permettant de passer d'une multiplicité qualititave à une multiplicité quantitative Au-dessous de la durée homogène, symbole extensif de la durée vraie, une psychologie attentive démêle une durée dont les moments hétérogènes se pénètrent ; au-dessous de la multiplicité numérique des états conscients, une multiplicité qualitative ; au-dessous du moi aux états bien définis, un moi où succession implique fusion et organisation. Mais nous nous contentons le plus souvent du premier, c'est-à-dire de l'ombre du moi projetée dans l'espace homogène. La conscience, tourmentée d'un insatiable désir de distinguer, substitue le symbole à la réalité, ou n'aperçoit la réalité qu'à travers le symbole. Comme le moi ainsi réfracté, et par là même subdivisé, se prête infiniment mieux aux exigences de la vie sociale en général et du langage en particulier, elle le préfère, et perd peu à peu de vue le moi fondamental. », Henri Bergson 2007, Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 95-96. 87 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 56. 88 Lorsque la lumière passe d'un milieu plus réfringent dans un autre moins réfringent, par exemple du verre dans l'air, si l'angle d'incidence est tel qu'il produirait un angle de réfraction supérieur à 90 degrés, la réfraction se transforme en réflexion. 89 Frédéric Worms 1995, Introduction, p. 57. 90 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 78. Voir également les centres perceptifs du cerveau étant les éclaireurs et les préparateurs de ces actions éventuelles et en dessinant intérieurement le plan, tout se passe comme si nos perceptions extérieures étaient construites par notre cerveau et projetées par lui dans l'espace. », Henri Bergson 2008, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, p. 275. 91 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 15-16. Voir également … nous avons considéré le Corps vivant comme une espèce de centre d'où se réfléchit, sur les objets environnants, l'action que ces objets exercent sur lui en cette réflexion consiste la perception extérieure », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 57 92 Dans sa réponse à l'article de W. B. Pitkin James et Bergson », celui-ci écrit Nos sens, braqués sur le monde matériel, y tracent des lignes de division qui sont autant de routes frayées à notre action future c’est notre action éventuelle qui nous est renvoyée par la matière comme par un miroir, quand nos yeux aperçoivent des objets aux contours bien nets et les distinguent ainsi les uns des autres. », Henri Bergson 2011, Écrits philosophiques, p. 386. Voir le commentaire de ce texte dans l'article de Iannis Prelorentzos 2008, Le problème de la délimitation des choses, des qualités et des états dans la continuité du tout de la réalité selon Bergson », Annales bergsoniennes IV, Paris, PUF. 93 Voir supra, note 66. 94 Henri Bergson 2009, La pensée et le mouvant, p. 74. Une remarque de L'évolution créatrice va dans le même sens Au lieu de nous attacher au devenir intérieur des choses, nous nous plaçons en dehors d'elles pour recomposer leur devenir artificiellement. Nous prenons des vues quasi instantanées sur la réalité qui passe, et, comme elles sont caractéristiques de cette réalité, il nous suffit de les enfiler le long d'un devenir abstrait, uniforme, invisible, situé au fond de l'appareil de la connaissance, pour imiter ce qu'il y a de caractéristique dans ce devenir lui-même. Perception, intellection, langage procèdent en général ainsi. », Henri Bergson 2007, L'évolution créatrice, p. 305. 95 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 33-34. 96 Henri Bergson 2009, L'énergie spirituelle, p. 136. 97 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 112. 98 Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 112-113. 99 Bergson compare l'esprit attentif à un télégraphiste qui, en recevant une dépêche importante, la réexpédie mot pour mot au lieu d'origine pour en contrôler l'exactitude », Henri Bergson 2012, Matière et mémoire, p. 111. 100 Selon Jean Beaufret, Bergson interprète donc la vie de l'esprit par rapport à deux virtualités symétriques, mais antagonistes, que neutralise partiellement une tension vitale dont le corps est l'organe ou l'instrument. », Jean Beaufret 1984, Notes sur la philosophie en France, p. 98-99. 101 Dans son Discours sur les lois de la communication du mouvement Jean Bernoulli introduit la vitesse virtuelle » pour définir la notion de force morte », Jean Bernoulli 1727, Discours sur les lois de la communication du mouvement qui a mérité les éloges de l'Académie Royale des Sciences aux années 1724 et 1726, Paris, Claude Jombert, p. 19. 102 Voir Marc Parmentier 2016, Maine de Biran, Leibniz et le virtuel », Methodos 16, 2016 ; DOI 103 le virtuel, grand équivoque dans l’économie des concepts de Bergson », Matthias Vollet 2008, La vitalisation de la tendance de Leibniz à Bergson », Annales bergsoniennes IV, Paris, PUF, p. 289. 104 Voir supra, note 3. 105 C'est ainsi que les idées et les vérités nous sont innées comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles, et non pas comme des actions, quoique ces virtualités soient toujours accompagnées de quelques actions souvent insensibles qui y répondent. », Gottfried W. Leibniz 1990, Nouveaux Essais sur l'entendement humain, Préface, éd. Jacques Brunschwig, Paris, Flammarion, p. 40. 106 ce flot qui monte est conscience, et, comme toute conscience, il enveloppe des virtualités sans nombre qui se compénètrent, auxquelles ne conviennent par conséquent ni la catégorie de l'unité ni celle de la multiplicité, faites pour la matière inerte », Henri Bergson 2007, L'évolution créatrice, p. 269-270. 107 Si l'instinct est, par excellence, la faculté d'utiliser un instrument naturel organisé, il doit envelopper la connaissance innée virtuelle ou inconsciente, il est vrai et de cet instrument et de l'objet auquel il s'applique. », Henri Bergson 2007, L'évolution créatrice, p. 151. 108 Henri Bergson, 2011, Écrits philosophiques, p. de page Pour citer cet article Référence électronique Marc Parmentier, Virtualité et théorie de la perception chez Bergson », Methodos [En ligne], 17 2017, mis en ligne le 03 mars 2017, consulté le 23 août 2022. URL ; DOI de page

Bergson, La Pensée et le Mouvant La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du

Publié le 08 juin 2021 Mis à jour le 07 juillet 2021 Marianne Après l’Amérique du Nord, c’est le Liban qui affronte l’épreuve de philosophie du bac ! Quels sont les sujets de philosophie tombés le lundi 7 juin au Liban ? Révise tes épreuves du bac avec les sujets officiels et les corrigés de nos professeurs certifiés ! Révisions du bac philo sujets corrigés du Liban La philosophie est la seule épreuve écrite maintenue en terminale ! Elle aura lieu le 17 juin 2021. Prépare-toi avec les sujets corrigés du bac philo du Liban ! Réviser avec les annales des centres étrangers est un bon moyen de se mettre en conditions réelles d’examen et d’être serein le jour J. Révise et entraîne-toi à la dissertation et à l’explication de texte avec les énoncés des centres étrangers télécharge le PDF afin de mieux visualiser les sujets officiels du bac. Mais comment avons-nous eu ces sujets ? Le service de presse de l’Éducation nationale nous les a soufflés spécialement pour toi ! • superBac Premium • Abonnez-vous pour accéder à 100 % des QCM expliqués et fiches de révisions. Nos contenus sont conformes au programme officiel et sont rédigés par des professeurs certifiés ou agrégés. Sujets corrigés du bac de philo général 2021 au Liban Sujet de l’épreuve de philosophie au bac général du Liban Les élèves de terminale générale ont été confrontés à ces notions l’art, la nature, la vérité et la conscience ! Les sujets sont Tout le monde peut-il être artiste ?L’homme est-il responsable de la nature ?Existe-t-il des vérités définitives ? Expliquer le texte suivant Un des traits marquants de l’action humaine est qu’elle entreprend toujours du nouveau […] » jusqu’à par nos organes de perception et de connaissance – il n’y aurait aucune possibilité d’action ». Hannah ARENDT, Du mensonge en politique, 1972 sujet-philosophie-bac-général-2021-Liban Corrigé du bac général de philo Regarde la correction du sujet officiel du bac général de philosophie du Liban et entraîne-toi pour l’épreuve de philo qui aura lieu le 17 juin 2021 en métropole ! Corrige-sujet-philosophie-bac-2021-Liban-voie-generale Sujets corrigés du bac de philo techno 2021 du Liban Épreuve de philosophie en voie technologique Les sujets du centre étranger du Liban en voie technologique portent sur lart et la technique, la vérité ou encore la justice pour les dissertations, la nature et la culture pour le texte philosophique, et sont Peut-on vivre sans se soucier de la vérité ?Les artistes peuvent-ils se passer de maîtrise technique ?La justice, est-ce le dépassement de tous les conflits ?Expliquer le texte suivant L’homme est le seul animal dont l’action soit mal assurée […] » jusqu’à sans se dire qu’il trouverait souvent son avantage à négliger les autres, à ne se soucier que de lui-même ». Henri BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion 1932 sujet-philosophie-bac-technologique-2021-Liban Corrigé du sujet de philo techno Nos professeurs certifiés te donnent la correction des sujets de philo tombés au Liban avec des plans détaillés. Cela te permettra de voir les idées indispensables de chaque dissertation et de l’explication de texte. Corrige-sujet-philosophie-bac-2021-Liban-voie-technologique En plus des sujets corrigés du Liban, révise les citations pour le bac de philo ! Consulte également nos leçons et fiches de révisions de philosophie et regarde nos vidéos sur la chaîne YouTube superBac. Sur le même sujet 07/07/2021 à 1459 Bac de philo 2021 sujets corrigés de Washington Le bac de philo approche ! Pour te préparer à cette épreuve, révise avec les sujets de philosophie tombés à Washington le 25 mai 2021. Réviser avec des sujets corrigés est une excellente préparation à l'épreuve de philosophie car ils te permettent de t’entraîner en conditions réelles. Nos professeurs réalisent le corrigé des sujets, lis-le attentivement après avoir réfléchi au sujet ! 20/04/2021 à 1639 Bac de philosophie les citations à retenir Chaque jour l'épreuve de philosophie se rapproche, et tu commences à paniquer ou à te demander ce que tu vas bien pouvoir dire dans ta copie ? digiSchool t'a compilé 30 citations qui pourront, on l'espère, te débloquer pour la dissertation ! 21/10/2020 à 1539 Bac technologique 2021 programme et épreuve de philosophie La philosophie est la matière commune de tous les bacheliers. Cependant, son programme et l'épreuve qui lui est rattachée connaissent quelques variations selon les filières. Zoom sur la philosophie pour la filière technologique programme, modalités d'évaluation, conseils de révisions... suis le guide !

Fairevoir à l'état pur la signification de la matière telle que l'esprit humain peut la saisir (par la perception). Bergson étudie le rôle du corps en prenant matière et perception à l'état pur (mais ce sont des fictions, cf. p. 31). Il porte l'un des deux pôles de la réalité à sa tension maximale. ^{CONCEPTION ET MISE EN PAGE PAUL MILANExplication de texte Bergson sur l’art À quoi vise l’art ? Sinon à montrer, dans la nature même et dans l’esprit, horsde nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notreconscience ? Le poète et le romancier qui expriment un état d’âme ne le créent certespas de toutes pièces ; ils ne seraient pas compris de nous si nous n’observions pas ennous, jusqu’à un certain point, ce qu’ils nous disent d’autrui. Au fur et à mesure qu’ilsnous parlent, des nuances d’émotion et de pensée nous apparaissent qui pouvaient êtrereprésentées en nous depuis longtemps mais qui demeuraient invisibles telle l’image photographiquequi n’a pas encore été plongée dans le bain où elle se révélera. Le poète estce révélateur . . ..Les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une certainevision des choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hommes. Un Corot,un Turner, pour ne citer que ceux-là, ont aperçu dans la nature bien des aspects quenous ne remarquions pas - Dira-t-on qu’ils n’ont pas vu, mais crée, qu’ils nous ont livrédes produits de leur imagination, que nous adoptons leurs inventions parce qu’elles nousplaisent, et que nous nous amusons simplement à regarder la nature à travers l’image queles grands peintres nous ont tracée ? C’est vrai dans une certaine mesure ; mais, s’il étaituniquement ainsi, pourquoi dirions-nous de certaines œuvres - celles des maîtres qu’ellessont vraies ? Où serait la différence entre le grand art et la pure fantaisie ? Approfondissonsce que nous éprouvons devant un Turner ou un Corot nous trouverons que, sinous les acceptons et les admirons, c’est que nous avions déjà perçu sans apercevoir. . . .Remarquons que l’artiste a toujours passé pour un "idéaliste". On entend par là qu’il estmoins préoccupé que nous du côté positif et matériel de la vie. C’est, au sens propre, un"distrait". Pourquoi, étant plus détaché de la réalité, arrive-t-il à y voir plus de choses ?On ne le comprendrait pas, si la vision que nous avons ordinairement des objets extérieurset de nous-mêmes n’était qu’une vision que notre attachement à la réalité, notre besoin devivre et d’agir, nous a amenés à rétrécir et à vider. De fait, il serait aisé de montrer que,plus nous sommes préoccupés de vivre, moins nous sommes enclins à contempler, et queles nécessités de l’action tendent à limiter le champ de la vision. »Henri Bergson, La pensée et le mouvantIl faut être attentif à la première phrase thèse de l’auteur l’art viserait c’està-direaurait comme objectif de nous montrer ce qui " dans la nature même etdans l’esprit des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notreconscience ". Autrement dit, l’art serait un moyen à la fois de mieux percevoir lemonde, la réalité extérieure et de mieux percevoir ce que nous ressentons. S’il enest ainsi c’est que la perception ordinaire laisse échapper quelque chose du réel,quelque chose du sensible. On ne percevrait pas tout ou plutôt on ne percevraitpas assez comme si notre perception était faible, appauvrie, voire grossière. Il ya un paradoxe car nous croyons spontanément que le monde perçu serait uneimage fidèle de la réalité. Or Bergson semble soutenir qu’il y a plus à voir dansle monde que ce que nous en voyons et qu’on passerait ainsi à côté de la richessesensible. Le monde est en excès par rapport aux filtres qui nous le donnent. Cettephrase est à expliquer. Bien entendu cela est exprimé de façon rhétorique."Le poète et le romancier que expriment un état d’âme ne le créent certes pasde toutes pièces ; ils ne seraient pas compris de nous si nous n’observions pas enBENJAMIN THEIFFRY 1 PHILOSOPHIE TERM S} iJmG.

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